.... ادامه تاریخچه

قرن نوزدهم

به سال ۱۸۳۵ سورن کی‌یرکگارد فیلسوف دانمارکی در نامه‌ای به دوستش پیتر ویلهلم لوند نخستین متن اگزیستانسیالیستیش را نگاشت. در این متن او حقیقتی را که برایش عملی است، شرح می‌دهد:

آنچه که در فکرم برایم نامشخص می‌نماید اینست که چه باید بکنم، نه آنچه باید بدانم، مگر دانشی که مقدم بر هر عملی است. باید بفهمم که خداوند واقعاً از من چه می‌خواهد تا انجام دهم: آن چیز آنست که حقیقتی را که برای من حقیقت است بیابم، آن معنی ای که برایش می‌توانم زندگی کنم و بمیرم را بیابم.... مسلماً انکار نمی‌کنم که هنوز ضروریت دانش و اینکه توسط آن کسی می‌تواند فراتر از باقی انسان‌ها عمل کند را، درک می‌کنم؛ اما دانش باید در زندگی من بکار آید، و هم اکنون این مهم‌ترین چیز از دید من است.[۲] تفکرات ابتدایی کی‌یرکگارد در نوشته‌های پربار فلسفی و الهیات او رسمی می‌شوند، و بسیاری از آنها پایه‌های اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را شکل می‌بخشند.

کی‌یرکگارد و نیچه

سورن کی‌یرکگارد و فردریش نیچه دو تن از فلاسفه‌ای هستند که به عنوان بنیان گذاران جنبش اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شوند، اگر چه هیچ کدام از آنها اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را بکار نبردند و مشخص نیست که آنها اگزیستانسیالیسم قرن بیستم را می‌پذیرفتند یا نه. تمرکز آنها بیش از حقایق اُبژکتیو ریاضیات و علوم، بر تجربیات سوبژکتیو آدمی قرار داشت. از نظر آنها حقایق ریاضیات و علوم از درک تجربیات آدمی بسیار فاصله دارند. همانند پاسکال، آنها به جدال خاموش مردم با بی محتواییِ آشکار زندگی و سرگرم ساختن خویشتن برای فرار از روزمرگی علاقه مند بودند. برخلاف پاسکال، نیچه و کی‌یرکگارد نقش تصمیم گیری آزاد، مخصوصاً تصمیماتی که مربوط به ارزش‌ها و عقاید اساسی می‌شوند، و اینکه چگونه چنین تصمیماتی ذات و هویت تصمیم گیرنده را تغییر می‌دهند، را در نظر گرفتند. جنگجوی ایمان کی‌یرکگارد و ابر مرد نیچه نمونه‌هایی از کسانی هستند که ماهیت وجودشان را تعریف می‌کنند؛ این شخصیت‌های خیالی ارزش‌های خود را خلق می‌کنند. کی‌یرکگارد و نیچه هم چنین از پیشروان جنبش‌های فکری دیگر مانند پست مدرنیسم، نهیلیسم و رشته‌های متعدد روانشناسی بودند.

داستایوسکی و کافکا

دو تن از اولین نویسندگان ادبی که در اگزیستانسیالیسم مهم هستند، فرانتس کافکا نویسندهٔ اهل چک و فئودور داستایوسکی روس بودند. یادداشت‌های زیرزمینی اثر داستایوسکی داستان مردی را شرح می‌دهد که نمی‌تواند در جامعهٔ خویش قرار بگیرد و از هویتی که برای خودش ساخته‌است، ناراضیست. بسیاری از رمان‌های داستایوسکی، مانند جنایت و مکافات، مفاهیمی در قالب فلسفه ی اگزیستانسیالیسم ارائه می‌کنند و خطوط داستان از اگزیستانسیالیسم غیردینی ملهم هستند: برای مثال در جنایت و مکافات، کسی شخصیت اصلی داستان یعنی راسکلنیکف را می‌بیند که بحران وجودی ای را از سر می‌گذراند و به سوی جهان بینی مسیحیت ارتدکس متمایل می‌شود که این جهان بینی نزدیک به دیدیست که داستایوسکی می‌خواهد از آن دفاع کند. کافکا در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت‌های سورئال و نامأنوسی خلق کرده‌است که با یأس و پوچی دست به گریبانند. در مقالهٔ فلسفیِ افسانهٔ سیزیف، آلبر کامو، اگزیستانسیالیست و پوچ انگار فرانسوی، آثار کافکا را پوچ در بنیان توصیف می‌کند؛ هم چنین او حال را آنطور که اگزیستانسیالیست‌های مذهبی چون کی‌یرکگارد و چستف فریاد بی امان امید می‌خواندند، نمی‌داند.[۳]

اوایل قرن بیستم

در دهه‌های اولیهٔ قرن بیستم، تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان به عقاید اگزیستانسیالیستی پرداختند. تنها چیزی که فرق کرد، نامی بود که برای تفکرات خویش انتخاب می‌کردند. میگل د اونامونو فیلسوف اسپانیایی در کتاب حس غم انگیز زندگی، چاپ ۱۹۱۳، زندگی «گوشت و استخوان» را جدا از خردگرایی محض می‌داند. اونامونو فلسفهٔ سیستماتیک را رد می‌کند و به تلاش فردی برای ایمان، معتقد است. آثار او همواره حسی تراژیک و حتی پوچ، ناشی از ذات تلاش، که نمادی از علاقهٔ او به دون کیشوت، کاراکتر خیالی سروانتس است؛ دارند. اونامونو نویسنده، شاعر، نمایشنامه نویس و هم چنین استاد فلسفهٔ دانشگاه سالامانکا بود. داستان کوتاه «حضرت مانوئل خوب شهید» او، که دربارهٔ سردرگمی یک کشیش در ایمان به جاودانگی است، در زمرهٔ بهترین داستان‌های اگزیستانسیالیستی است.

دیگر متفکر اسپانیایی، ارتگا یگست، در سال ۱۹۱۴ با نوشتن جملهٔ زیر تأکید کرد که وجود آدمی باید همیشه برای هر انسان و تحت پیشامدهای پیوستهٔ زندگی اش تعریف شود: «من خودم و آنچه برایم پیش آمده هستم». سارتر نیز به مانند وی اعتقاد داشت وجود آدمی موضوعی مطلق نیست و همیشه تابع شرایط است. چستف و نیکلای بردیایف دو متفکر روسی/لهستانی تبار هستند که به عنوان متفکرین اگزیستانسیالیست، پس از انقلاب و طی تبعید در پاریس شهرت یافتند. چستف در خانواده‌ای اکراینی/یهودی در کیف متولد شد و در کتاب خود، همه چیز ممکن است (منتشر شده در سال ۱۹۰۵)، انتقادات تندی از عقل گرایی و اسلوب بندی در فلسفه ایراد کرد. بردیائف نیز در کیف متولد شد اما پیشینه اش به کلیسای ارتدکس شرقی برمی گشت. او فرقی اساسی میان دنیای روح و دنیای هرروزهٔ علمی قائل بود.

 در نظر بردیائف، آزادی انسان، ریشه در حوزهٔ روح دارد؛ حوزه‌ای که به علت و معلول‌های نظریات علمی وابسته نیست. انسانی که در دنیای علمی نگر زندگی می‌کند، از حقیقت آزادی روح بیگانه می‌شود. انسان نباید نسبت به طبیعت فیزیکی اش تفسیر شود، بلکه باید او را به عنوان تصویری از خداوند به مثابه بنیانگذار عمل آزاد و خلاقانه دانست. سرنوشت انسان اثر مهم اوست که به مضامینی این چنینی پرداخته و در سال ۱۹۳۱ منتشر شده‌است.

 مدت‌ها پیش از اینکه گابریل مارسل، اصطلاح اگزیستانسیالیم را ابداع کند، مفاهیم مهم اگزیستانسیالیسم را به مخاطبان فرانسوی اش در مقالهٔ «وجود و اُبژکتیویتی*» (۱۹۲۵) و مجلهٔ متافیزیک (۱۹۲۷)، معرفی نمود. به عنوان نمایشنامه نویس و فیلسوف، مارسل مبدأ فلسفهٔ خویش را حالتی از خودبیگانگی متافیزیکی قرار می‌دهد: جستجوی انسان برای یافتن هماهنگی در زندگی گذرا. هماهنگی از دید مارسل باید از کنکاش در «واکنش ثانویه» که از جهان توصیفی «دیالَکتیک»دارد، و با «حیرت و سرگشتگی»* به آن می‌نگرد و گسترهٔ آن تنها به دانستن در مورد انسان‌ها و خداوند محدود نمی‌شود؛ بلکه «حضور» آنها را در نظر می‌گیرد، به دست می‌آید. * این حضور بیانگر چیزی فراتر از صرفاً در جایی بودن است (آنطور که ممکن است چیزی در حضور چیز دیگری باشد)؛ در نظر وی حضور اشاره به «بی شمار» امکان، و اراده به قرار گرفتن در معرض دیگری است. [۴]

بعد از جنگ جهانی دوم

در پی جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیسم بدل به جنبش فلسفی و فرهنگی مشهور و قابل توجهی گردید؛ به ویژه در بین مخاطبین عامهٔ دو نویسندهٔ فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آنها همچون رمان‌های پرفروش، نمایشنامه‌ها و مجلات پرطرفدارشان در بین مخاطبین جایگاه مهمی پیدا کرده بود. در همین سال‌ها کتاب هستی و زمان هایدگر در خارج از آلمان به شهرت رسید. سارتر در رمان تهوع (۱۹۳۸)، مجموعه داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۹)، مفاهیم اگزیستانسیالیسم را دستمایه قرار داد و در هستی و نیستی (۱۹۴۳) اصول فلسفهٔ خویش را بیان نمود. اما دو سال بعد از آزادی پاریس از اشغال نیروهای آلمانی او و هم قطاران نزدیکش (کامو، سیمون دوبوار، موریس مرلوپُنتی و... - به عنوان پرچم داران جنبشی که اگزیستانسیالیسم خوانده می‌شد؛ شهرت جهانی یافتند. در برههٔ زمانی بسیار کوتاهی، کامو و سارتر بطور خاص، به رهبران روشنفکران فرانسهٔ پس از جنگ بدل گشتند و با پایان سال ۱۹۴۵ شهرتی فراگیر در بین مخاطبین بدست آوردند.

کامو ویراستار روزنامهٔ بسیار محبوب دست چپی (مقاومت فرانسهٔ سابق)، «کُمبت» بود؛ سارتر مجلهٔ چپ خود را با نام «لُتامپ مدرن» راه انداخت و دو هفته بعد سخنرانی پر سر و صدا در باب اگزیستانسیالیسم و اومانیسم در ملاقات‌های فشردهٔ «کلاب متنو» ایراد نمود. دوبوار در جایی می‌نویسد: «هفته‌ای نبود که روزنامه‌ها در مورد ما بحث نکنند»؛ اگزیستانسیالیسم «اولین پیام آور شوق پس از جنگ» شده بود. تا پایان سال ۱۹۴۷، نمایشنامه‌ها و رمان‌های قدیمی کامو تجدید چاپ شده بودند، نمایشنامهٔ جدید وی کالیگولا اجرا شده بود، و رمانطاعون سارتر منتشر شد. دو رمان اول از سه گانهٔ «راه آزادی» سارتر و «خون و دیگران» دوبوار پدیدار شده بودند.

 آثار سارتر و کامو هم چنین به زبان‌های دیگر نیز ترجمه گشتند. اگزیستانسیالیست‌های پاریسی شهرت جهانی پیدا کرده بودند. سارتر در سال ۱۹۳۰ به آلمان سفر کرد تا نزد ادموند هوسرل و مارتین هایدگر به مطالعهٔ پدیدارشناسی بپردازد و در مقالهٔ اصلی اش هستی و نیستی، نقدهایی بر آثار آنها نگاشت. افکار هایدگر از طریق استفادهٔ الکساندر کُجوه، در مجموعه سخنرانی‌های وی در پاریس در دههٔ ۱۹۳۰، حول شرح عقاید هگل، برای حلقه‌های فلسفی فرانسه به موضوعی آشنا تبدیل شده بود.

 سخنرانی او بسیار تاثیرگذار بود و در میان جمعیت نه تنها سارتر و مرلوپُنتی، بلکه ریمون کنو، آندره برتون، ژرژ باتای، لوئی آلتوسر و ژاک لاکان حضور داشتند. گزیده‌ای از هستی و زمان هایدگر به فرانسوی در سال ۱۹۳۸ منتشر شد و به مرور زمان مقالات وی به مجلات فلسفی فرانسوی راه پیدا کردند.

    در ادامه مطالب به بررسی مفهوم  اگزیستانسیالیست اصوال و مسائل مربوط به این مبحث می پردازیم....
 

امکان ناضرور

گفتن این که چیزی هست این پرسش را پیش می‌آورد که آیا آن چیز بنا به دلیلی خاص برای مثال بنا به ماهیت خودش هست یا نه.[۱] پاسخ مکتب اگزیستانسیالیسم از دید سارتر در متنی ادبی یعنی از طریق ذهن آنتوان روکانتن شخصیت مرکزی رمان تهوع بیان می‌شود((آن لحظه فوق العاده بود. من آنجا بودم. بی حرکت و منجمد. غرقدر جذبه‌ای هراس آور. ولی درست در قلب این جذبه چیزی تازه ظاهر شد. تهوع را درک کردم. دارنده اش بودم. راست اش کشف ام راهنوز برای خودم تعریف نکرده بودم. اما به گمان ام حالا دیگر بریم آسان تر است که آن را در قالب واژه‌ها بیان کنم. امر اساسی ممکن ناضرور است. می‌خواهم بگویم که بنا به تعریف و جود یک ضرورت نیست.

وجود خیلی ساده یعنی آن جا بودن. موجودات آشکار می‌شوند می‌گذارند تا ما با آنها برخورد کنیم اما هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را استنتاج کنیم. به گمان ام آدم‌هایی هم هستند که این نکته رادرک کرده‌اند. فقط آن‌ها کوشیده‌اند تا براین ممکن ناضرور از طریق ابداع یک وجود ضروری که علت اش هم در خود آن فرض می‌شود چیره شدند. پس هیچ هستی ضروری ای نمی‌توند وجود را توضیح دهد. ممکن ناضرور یک جنبهٔ درو غین یا یم نمود که بشود آن را کنار زد نیست. امر مطلق است و در نتیجه یک امر بدون علت تام است. همه چیز بدون علت هستند. این باغ، این شهر و خود من.))[2]

آزادی

انسان طرح اندازی می‌کند. در هر لحظه نا گریز است که با گزینش از میان مجموع بدیل‌های پیش روی اش به سوی آینده پیش برود. انسان راهی جز این گزینش‌ها ندارد و محکوم به آزادی است.[3]یگانه حالتی که ما آزاد نیستیم این است که آزاد باشیم که آزاد نباشیم.[4] واقعیت انسانی وجود ندارد مگر در آزادی. در مکتب اصالت وجودی آزادی یعنی امکان برگزیدن. از دید سارتر ((ما گزینش هستیم.))وجود داشتن برگزیدن است. هیچ وضعیت دشوار بیرونی نیست که آزادی گزینش انسان را به طور کامل نا ممکن کند. بی شک و ضعیت‌هایی از شمار و تنوع گزینه‌ها می‌کاهند اما امکان انتخاب را به طور کلی از بین نمی‌برند. من حتی در زندان و اردوگاه نیز به طور کامل از امکان گزینش بی بهره نمی‌شوم. می‌توانم انتخاب کنم که آیا مقاومت بکنم یا نه با زندان بانان و شکنجه گران هم راهی کنم یا نه پس از آزادی فرانسه سارتر نوشت که فرانسویان هیچ گاه چنان آزاد نبوده‌اند که در جریان اشغال حکومت استبدادی ویشی و جنبش مقاومت. زیرا با گزینش بدیل‌هایی چون پیوستن به جنبش مقاومت مدارا سکوت ویا هم کاری با اشغال گران آزاد بودند. این آزادی به معنای دقیق واژه خود را به آن‌ها تحمیل می‌کرد. هیچ کس نمی‌توانست در این مورد تصمیم نگیرد و هر روزه این انتخاب که باید آزادانه شکل می‌گرفت پیش روی فرانسوی‌ها قرار داشت. در نتیجه آن‌ها مدام از آزادی خود با خبر بودند و آن را می‌آزمودند. در مرده‌های بی کفن ودفن زندانیان شکنجه دیده در آستانهٔ مرگ از آزادی خود سخن می‌گویند. آن‌ها متوجه می‌شوند که حتی در شب اعدام نیز آزادند. گرچه این موضوع دانسته می‌شود که انسان نمی‌تواند برخی از بدیل‌های توانمند رابرگزیند. واضح است که موانع فراوانی در برابر آزادی فرد قرار دارند. و وقتی از آزادی به عنوان زمینهٔ کنش‌های انسان یاد می‌شودنمی توان گفت که من آزادم کاری کنم که در مبنای شمارش اعشاری جمع دو به اضافهٔ دو بشود پنج. آزادی انسان ناشی از وضعیت او در ضرورت گزینش است. به راستی آزادی ناشی از محدودیت است. زیرا انسان به دلیل محدودیت‌های اش طرح می‌افکندو نا چار می‌شود که در آزادی گزینه‌ای را بر گزیند. منظور از آزادی در اینجا این است که وقتی آزادی زمینهٔ کنش‌های من دانسته شود بطلان هر گونه هدف که از پیش برای کنش‌های من تعیین شده باشد نمایان می‌شود. من می‌توانم خود را بنا به هدفی که بر می‌گزینم سامان دهم یا به اصطلاح بسازم. می‌توانم معنای زندگی خود را خودم بسازم. هم راه با آن من دنیایی را می‌سازم و به آن معنا می‌دهم که خودم بر زمینهٔ آن به سر می‌برم.[5]

وضعیت

مبحث آزادی به خوبی فهمیده نمی‌شود مگر این که برداشت اصالت وجود از مفهوم وضعیت دانسته شود. انسان مدام در وضعیت‌های گوناگون قرار می‌گیرد. پرتاب شدن به دنیا یک وضعیت بنیادین است. اماوضعیت‌های به ظاهر کم اهمیت تری هم مدام در زندگی هرروزه پدید می‌آیند. نخست به وضعیت‌های بنیادین بپردازیم.انسان از وضعیت انسانی خویش جداناشدنی است. وضعیت انسانی باچند محکومیت هم راه است. من محکوم شده‌ام که به دنیا بیایم. بودن من یعنی این که به این این جهان پرتاب شده‌ام. محکوم شدم در وضعیتی خاص(به عنوان مرد یا زن در طبقه‌ای نژادی ملتی شرایط و امکانات آموزشی بهداشتی و غیره)به دنیا بیایم. محکوم ام که در کنار دیگران زندگی کنم و هم راه با آنان کار کنم. سرانجام محکوم ام که بمیرم. در مورد این وضعیت‌های بنیادین من چندان آزادانه عمل نمی‌کنم. دست کم می‌شود گفت دایرهٔ آزادی من در این مورد کوچک ومحدود است. اگر خودکشی کنم فقط زمان مرگرا جلو انداختم اما مرگ هم چنان گریز ناپذیربه معنای پایان زندگی من مطرح خواهد بود. اگر از کشور زادگاه خود به جایی دیگر مهاجرت کنم وضعیت تعیین شده در زمان تولدم را تغییر داده‌ام اما هم چنان باید در وضعیت تعیین شدهٔ تازه‌ای با دیگران زندگی و هم کاری کنم. نمی‌شود فرض کرد که شخصی به طور کامل از وضعیت خویش جدا شود. ممکن است که تهیدستی ثروت مند شود مردی با عمل جراحی زن شود یا یک زندانی آزاد شود. اما اینان همیشه ثروت مندی که روزی فقیر بوده زنی که زمانی مرد بوده فرد آزادی که مدتی زندانی بوده باقی خواهند ماند. مجموعهٔ وضعیت‌های من جهان من است و من به این معنا در جهان بودن ام. آن کسی که من از خودم می‌سازم به گونه‌ای جداناشدنی به طرح‌ها محیط کار و در یک کلام به وضعیت‌های من وگزینش‌های ام در این وضعیت‌ها وابسته‌است. همهٔ وضعیت‌ها در((وضعیت وضعیت‌ها))یعنی ((در جهان بودن))جای دارند.[6]

---

منابع :
1.سارتر که می‌نوشت-بابک احمدی-صفحه ی۱۶۴
2. تهوع-ژان پل سارتر-صفحهٔ ۱۵۵
3. سارتر که می‌نوشت-بابک احمدی-صفحهٔ ۲۲۵
4.دفترهایی برای اخلاق-ژان پل سارتر_صفحه ی۳۹۴
5. سارتر که می‌نوشت-بابک احمدی-صفحه ی۲۲۵-۲۲۶-۲۲۷
6. سارتر که می‌نوشت-بابک احمدی-صفحه ی۲۲۹


*سارتر، ژان پل. اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمهٔ مصطفی رحیمی، انتشارات نیلوفر، چاپ دهم، ۱۳۸۰ (چاپ اوّل، ۱۳۴۴).

  ادامه دارد...