مرجع مسایل عمومی فلسفه

[اجاقی معز]

اصطلاحات فلسفی

اصطلاحات فلسفی، اصطلاح هایی هستند که در حیطه فلسفه به وجود آمده و در همین محدوده نیز معنی دارند. البته امکان دارد برخی از اصطلاحات فلسفه غرب با اصطلاحات فلسفه شرق یا اصطلاحات فلسفه اسلامی متفاوت بوده و در آن ها جایی نداشته باشد؛ اما با این حال، ما در این جا، همه اصطلاحات فلسفی را، مربوط به هر مکتبی که باشند، بررسی خواهیم کرد.

اصطلاحاتی مانند:

کلی و جزئی، ذات، علیت، ماده و صورت، قوه و فعل، جوهر، عرض و ....

فهرستی از اصطلاحات فلسفی


استقراء
استنتاج
انتزاع
اولیات
تسلسل
تصور
جوهر
جنس
حجت یا استدلال
حدسیات
دور
دیالکتیک
ذات
عرض
عرض خاص
عرض عام
علتهای چهارگانه
علت و معلول
فصل
فطریات
فلسفه عملی
فلسفه نظری
قضیه
قوه و فعل
کلی و جزئی
کلی متواطی
کلی مشکک
ماده و صورت
ماهیت
مقبولات
متواترات
مجربات
محسوسات
مخیلات
مسلمات
مشبهات
مشهورات
مصادرات
مظنونات
نوع
وهمیات
یقینیات

[اجاقی معز]

استقــــراء

استقراء یکی از اقسام استدلال یا حجت است.
استقراء در جایی است که ذهن از قضایای جزئی به نتیجه ای کلی می رسد؛ یعنی از جزئی به کلی می رود.

مثلاً ما وارد روستایی می شویم و از چند نفر می پرسیم که چه دینی دارند؟
آنها پاسخ می گویند که مسلمان هستند. سپس ما از مسلمان بودن چند نفر از اهالی روستا، نتیجه می گیریم که پس همه خانواده های روستا، مسلمانند.
در اینجا ما با استدلال استقرائی، نتیجه گیری کرده ایم. یعنی از تعدادی نمونه های جزئی (مسلمان بودن چند نفر از اهالی روستا) نتیجه کلی گرفته ایم.(این که همه خانواده های روستا، مسلمانند.)

استقراء بر دو قسم است:
1)استقراء تام
2)استقراء ناقص

استقراء تام

استقراء تام در جایی است که افراد مورد نظر، یعنی نمونه های جزئیی که می خواهیم از آن ها نتیجه گیری کنیم، به تعدادی باشند که بتوانیم همه آن ها را بررسی کنیم؛ یعنی افراد و نمونه ها، محصور و معدود باشند و هر یک جدا جدا مورد بررسی قرارگرفته باشند و پس از بررسی همه آن ها، حکم کلی صادر شود.
این حکم کلی در مورد همه آن ها صادق است، زیرا تک تک آن ها مورد بررسی قرار گرفته و مشمول این حکم بوده اند.

برای مثال، مدار تک تک سیاره های منظومه شمسی را مشاهده می کنیم و می بینیم که مدارهای همگی شان بیضوی است. آن گاه، نتیجه می گیریم که همه سیارات منظومه شمسی دارای مدار بیضوی هستند.

همان طور که ملاحظه می شود، این نتیجه گیری، بدیهی و کاملا صحیح می باشد.

استقراء ناقص

این استقراء، در صورتی است که همه افراد مورد نظر بررسی نشده باشند.
به این صورت که ما در تعدادی از آنها صفتی معین بیابیم و سپس حکم کنیم که همه افراد آن موضوع دارای آن صفت هستند.مثالی که در آغاز زده شد، نمونه ای از استقراء ناقص بود.

مثال دیگر اینکه:
کشف می کنیم که علت سرما خوردگی و آبله، ویروس است. سپس نتیجه بگیریم: بنابراین، علت همه بیماری ها ویروس می باشد. چنانکه معلوم است، این اسقراء به هیچ وجه درست نیست؛ زیرا بسیاری از بیماری ها علت های دیگری غیر از ویروس دارند.
به همین سبب، در استدلال کردن، اسقراء ناقص به هیچ وجه اطمینان بخش نیست و استفاده از آن در استدلال، یکی از اقسام مغالطات به حساب می آید.

از اقسام استقراء، تنها استقراء تام است که یقین آور است؛ زیرا همه افراد آن بررسی شده اند و حکمی که در آخر به صورت کلی بیان می شود حقیقتاً بر همه صادق است؛ در حالی که استقراء ناقص به هیچ وجه دلیل محکمی نیست، زیرا نمونه های دیگری هم هستند که بررسی نشده اند و به این دلیل نمی توان نتیجه کلی، یعنی صادق برهمه افراد گرفت.

منابع
کلیات منطق صوری، صفحه 304
فرهنگ فلسفی

[اجاقی معز]

استنتاج

استنتاج اصطلاحی است که در فلسفه و منطق به کار می رود. این واژه به معنای نتیجه گیری می باشد و منظور از آن این است که ذهن از یک حکم کلی، یک حکم جزئی را نتیجه بگیردو به اصطلاح از کلی به جزئی پی ببرد.
مثلاً پس از آنکه بر ما ثابت شد که هر سیاره ای می چرخد، و زمین نیز یک سیاره است، نتیجه می گیریم که زمین هم می چرخد. به عبارت دیگر، این حکم را استنتاج (نتیجه گیری) می کنیم.
اگر بخواهیم ترتیب منطقی این استنتاج را بیان کنیم، این طور می گوییم:

هر سیاره ای می چرخد. ( حکم کلی )
زمین ، یک سیاره است.
نتیجه : بنابر این زمین میچرخد.(حکم جزئی)

به این نتیجه گیری که حاصل فعالیتی ذهنی است، استنتاج گفته می شود. هر استدلالی با استنتاج همراه است؛ زیرا استدلال برای حصول به یک نتیجه است و اگر نتیجه گرفته نشود، (استنتاج نشود)، دیگر استدلال نخواهد بود.

اساسا هر نتیجه ای که در ذهن خود داریم، حاصل یک استنتاج است؛ استنتاج از یک سری مقدمات که ممکن است خودمان هم این مقدمات آگاه نباشیم.
یکی از ویژگی های اصلی استنتاج، این است که در آن، نتیجه به طور ضروری از مقدمات حاصل می شود؛ یعنی ممکن نیست نتیجه از مقدمات حاصل نگردد.



منابع
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 11

[اجاقی معز]

انتزاع

انتزاع یا تجرید، در اصطلاح فلسفه و روانشناسی به یک عمل خاص ذهنی گفته می شود.

این عمل ذهنی از این قرار است که:
ذهن پس از آنکه چند چیز مشابه را درک کرد، آنها را با یکدیگر مقایسه می کند. اوصافی را که مخصوص به هر یک از آن هاست، کنارگذاشته و وجه تشابه و صفت مشترک میان همه آنها را بر می گزیند. سپس از آن صفت مشترک، یک مفهوم کلی می سازد که درباره همه آن افراد صادق است. در این هنگام گفته می شود که این مفهوم، از این چیز ها انتزاع شده و مفهومی انتزاعی است.

برای مثال، چند نفر از دوستانمان را می بینیم. وجوه تمایز، یعنی آن اوصافی راکه هر یک را از دیگران متفاوت می سازد، کنار گذاشته و وجه مشترک میان همه آن ها را که انسانیت است، بر می گزینیم.
اکنون، انسانیت مفهومی کلی است که بر همه آنها صدق می کند. بنابراین می گوییم: مفهوم انسانیت از آنها انتزاع شده است. در حالی که اوصاف مخصوص به هر کدام از آن ها با یکدیگر متفاوت است. قد و وزن شخص خاصی را نمی توان بر همه صادق دانست؛ چرا که شخص دیگر، قد و وزن این شخص را ندارد.

به همین ترتیب و بنابر آنچه گفته شد، در می یابیم که انتزاعی (یعنی انتزاع شده) همین مفهوم کلی است که از مصادیق خارجی انتزاع شده است؛ مثلا مفاهیم انسانیت یا حیوان، مفاهیمی انتزاعی هستند. مفاهیم انتزاعی در خارج وجود ندارند، یعنی نمی توان انسانیت را در خارج نشان داد، بلکه ذهن این مفاهیم را در ضمن موجودات به طریقی که گفته شد، در می یابد.

به طور خلاصه، انتزاع، یک فعالیت و عمل ذهنی است که عقل توسط آن، مفهومی را از عالم خارج در می یابد و خود این مفهوم، انتزاعی نامیده می شود.

منابع
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 29

[اجاقی معز]

اولیات


معنای اولیات و منشا یقین ما به آن ها

اولیات یا بدیهات اولیه یا ضروریات، یکی از اقسام مواد قیاس است و منظور از آن، قضایایی است که خود بخود روشن و آشکار و ذاتا مورد تصدیق عقل هستند؛ یعنی عقل برای پذیرفتن آن ها احتیاج به چیز دیگر یا به عبارت دیگر، نیازی به حد وسط ندارد.

در قضایای اولی یا بدیهی همین که ذهن موضوع و محمول و نسبت حکمیه را تصور کند، فورا به نسبت میان آن ها حکم می کند و این حکم، حکمی ضروری، یقینی و کلی است.
اولیات در تمام زمان ها و برای تمام اشخاص، مورد قبول است.
مانند قضایای:
"کل از جزء خود بزرگتر است"
"اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است (اصل امتناع تناقض )"

برای روشن تر شدن بیشتر مطلب، به قضیه "کل، بزرگ تر از جزء خود است" توجه کنید:
در این قضیه هر گاه شخص، معنای موضوع این قضیه(کل)؛ و معنای محمول این قضیه(جزء) و همچنین معنای نسبت حکمیه این قضیه(بزرگتر) را بداند، بی درنگ تصدیق خواهد کرد که "کل از جزء خود بزرگتر است".
و یا مثلا اگر شخصی معنی دو امر نقیض را بداند، بدون هیچ واسطه و فکری تصدیق می کند که جمع دو نقیض محال است.
در این باره، ابن سینا می گوید:
....مثل این قضیه که کل بزرگتر از جزء است. این حکم ناشی از احساس یا استقراء یا چیز دیگر نیست؛ بلکه تصدیق به این حکم، جزو سرشت انسان است...

البته ممکن است ما معنای کل و جزو را از حس خود و توسط تجربه گرفته باشیم (که همین طور نیز هست)، اما تصدیق و حکم به بزرگتر بودن کل از جزء، امری فطری و جزو سرشت انسان است؛ یعنی به مجرد تصور معانی به کار رفته در آن، به درستی آن حکم می نماییم.

بنابراین در می یابیم که یقین ما نسبت به اولیات، ناشی از خود آن ها و مفهوم درونی آن هاست، نه از امری خارج.
در صورتی که قضایای غیر اولی و غیر بدیهی باید به وسیله قضایای دیگر که نهایتا به همین قضایای اولیات منتهی می شود، ثابت شوند.
در حقیقت، اولیات مانند نور هستند که خود بخود برای همگان روشن است و موجب روشن شدن چیزهای (قضایای) دیگر می شود.
ابن سینا می گوید:
اولیات قضایا و مقدماتی است که از ناحیه تعقل انسان در ذات خود آن ها به وجود می آیند؛ بدون این که برای اثبات آنها جز خود آن ها به چیز دیگری احتیاج باشد.

سابقه تاریخی بحث

منشا این بحث نخستین بار، به یونان باستان و عمدتا به زمان سوفسطائیان باز می گردد.
آنها برای این که علم و استدلال را انکار کنند، می گفتند:
وقتی ما بخواهین مطلبی مجهول را اثبات کنیم، ناچار باید به مقدمات قیاس توسل بجوییم. حال آنکه مقدمات، خود محتاج به اثبات هستند و باید با مقدماتی دیگر به اثبات برسند؛ و این رشته همچنان ادامه می یابد و کار به تسلسل می کشد. بنابراین اثبات هیچ چیز میسر نیست.(یعنی برای اثبات هر چیز، باید آنچه را که مقدم بر آن است، اثبات کنیم و آن امر مقدم نیز مقدماتی دارد و به همین صورت، تا بی نهایت ادامه می یابد.)

اما ارسطو در جواب آن ها گفت:
همه چیز(همه قضایا) احتیاج به اثبات ندارد و چه بسیار قضایا که خود بخود معلوم و روشن و بدیهی و برای هر کس قابل قبولند؛ و خلاصه همه معلومات قابل اثبات نیست.

بنابراین ارسطو بود که برای نخستین بار صراحتا از جنبه منطقی به این گونه قضایا پرداخت و منطق خود را بر آن ها پایه ریزی کرد. هرچند قبل از او، استادش افلاطون به قضایای بدیهی توجه کرده و اهمیت بنیادین آن ها را خاطر نشان کرده بود. (نگاه کنید به کتاب جمهوری، اثر افلاطون)
دو نکته و خلاصه مطلب

نکته اول:
اولیات ریاضیات و هندسه و نیز علوم دیگر را علوم متعارفه می نامند. مانند:
"کل مساوی است با اجزای خود"
"دو مقدار مساوی با مقدار دیگر خود مساویند"
"هر گاه از دو مقدار مساوی یک مقدار کم شود باز با هم با هم مساویند و... .
(و بنابراین، بدیهی است که تمام علوم بر این گونه قضایا بنا شده اند.)

نکته دوم:
به طور کلی در بین اولیات، مقدم بر همه و اصیل تر از همه، قضیه یا اصل امتناع تناقص (اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است) می باشد.
این قضیه را "اول الاوائل" (اولی ترین اولیات) و "ام القضایا" (مادر همه قضایا) می نامند. در واقع، همه معلومات مکتسب عقلی؛ بلکه حتی اولیات دیگر، متکی بر این قضیه اند و اگر این اصل از بشر گرفته شود، تمامی استدلالات و علوم فرو می ریزند و دیگر علم و یقین در مورد هیچ چیزی امکان پذیر نخواهد بود.

خلاصه مطالب:
بر این اساس، برخی از قضایا، بالذات و به خودی خود معلومند؛ اما برخی دیگر، توسط برهان و قضایای دیگر معلوم می شوند و چنین نیست که همه قضایا مجهول و محتاج به اثبات باشند.
اولیات یکی از اقسام یقینات و در واقع، یقینی ترین و ضروری ترین قضایا است.

منابع

فرهنگ فلسفی
منطق مظفر، جلد2، صفحه 126
کلیات منطق صوری، صفحه 368 - 365

[اجاقی معز]

تسلسل

مجموعه ای از اشیا را که بین آنها نوعی ترتیب باشد، "سلسله" و هریک از آن اشیا را "حلقه سلسله" می گویند. مثلا قطاری از شتران را سلسله و هر یک از شتران را حلقه آن سلسله می نامیم.

هر سلسله تسلسل دارد؛ زیرا تسلسل در لغت به معنای آن است که اموری به دنبال هم و زنجیر وار واقع شوند. مثلاً سر بازانی که در یک صف پشت سر هم راه می روند، یک سلسله بوده و تسلسل دارند.

در اصطلاح فلسفه، تسلسل عبارت است از اینکه:
شیئ الف علت شیئ ب باشد، شیئ ب علت شیئ ج باشد و به همین نحو سلسله علت ها و معلول ها تا بی نهایت ادامه یابد. به عبارت دیگر، سلسله علت ها و معلول ها خواه در سمت علت ها، خواه در سمت معلول ها و خواه در دو طرف، هیچ گاه پایان نیابد و الی غیر النهایه ادامه یابد.
بنابر این تسلسل فلسفی، امری است که در رابطه علیت پدیدار می گردد

اقسام تسلسل


بنابر آنچه گفته شد، تسلسل می تواند سه صورت داشته باشد :

1) تسلسل در ناحیه علت ها :
چنین سلسله ای نقطه آغازین ندارد، اما نقطه پایان دارد. یعنی علتی که فقط علت باشد و معلول چیزی نباشد، در آن وجود ندارد، اما معلولی که دیگر خودش علت چیزی نباشد، در آن یافت می شود.
در چنین سلسله ای، معلولی هست که علت چیزی دیگر نیست.(نقطه پایان) ولی هر علتی معلول علت دیگر است و این امر تابی نهایت ادامه پیدا می کند.(تسلسل در ناحیه علت ها)
بنابراین، نقطه پایان در این سلسله هست، اما نقطه آغاز، یعنی علتی که علت نداشته باشد، وجود ندارد.
نمودار این نوع تسلسل

2) تسلسل در ناحیه معلول ها: این در جایی است که سلسله، نقطه آغازین داشته باشد، اما نقطه پایانی نداشته باشد.
در چنین سلسله ای، علت نخستین، یعنی علتی که خود، علت خود است و معلول دیگری نیست، وجود دارد؛ اما معلول نهائی وجود ندارد؛ یعنی تا بی نهایت، هر معلولی علت چیز دیگر خواهد بود و هیچ گاه این سلسله پایان نخواهد یافت.
نمودار این تسلسل

3) تسلسل هم در ناحیه علت ها و هم درناحیه معلولها :
در چنین سلسله ای نه علت آغازین، یعنی علتی که خودش علت خودش باشد و معلول دیگری نباشد، وجود دارد و نه معلول پایانی، یعنی معلولی که خودش علت برای چیز دیگر نباشد و فقط معلول باشد.
بلکه در چنین سلسله ای، هر علتی خودش معلول علت دیگر است و هر معلولی خودش علت معلول دیگری است. چنین سلسله ای از هر دو سو تا بی نهایت ادامه می یابد و آغاز و پایانی ندارد.

همه اقسام تسلسل محال نیست، بلکه برای آنکه یک تسلسل محال گردد، باید سه ویژگی اساسی را دارا باشد که از آنها به شروط تسلسل تعبیر می شود.
تسلسل در صورتی که هر سه این ویژگی ها را با هم داشته باشد، محال است که وقوع پیدا کند و اگر زنجیره ای از حوادث علتها و معلولها حتی یکی از این ویژگی ها را نداشته باشد، تسلسل در آن زنجیره محال نبوده و ممکن است.

شروط تسلسل


1) تعداد حلقه های سلسله و به عبارت دیگر زنجیره حوادث و علتها و معلول ها، بی نهایت باشد.
یعنی حلقه های سلسله دست کم از یک طرف، الی غیرالنهایه ادامه پیدا کنند.

2) ترتیب حلقه های سلسله حقیقی باشد نه قراردادی؛
یعنی چنان نباشد که فرض یا خواست ما تعیین کننده جایگاه حلقه ها در سلسله باشد، بلکه واقعا در خارج چنان ترتیبی بین حلقه ها وجود داشته باشد و جایگاه هر حلقه، صرف نظر از خواست ما در خارج معین باشد.
به موجب این ویژگی، صف نا متناهی سربازان مصداق تسلسل فلسفی نیست و محال نخواهد بود، زیرا تعیین جایگاه هر سرباز در صف به دلخواه ماست.

3) حلقه های سلسله با هم موجود باشند؛
یعنی حلقه هی همزمان با هم و بالفعل موجود باشند، نه اینکه یکی معدوم شود و دیگری موجود گردد.
بر اساس این ویژگی، سلسله اجزای زمان یا همان تسلسل حوادث زمانی، اگر چه نامحدود و غیر متناهی هستند و همیشه به دنبال هم واقع می شوند، اما محال نیستند؛ زیرا اجزای آن به تدریج تحقق می یابند. (چنان که می بینیم همین گونه است و وقوع دارند.)
وجود یک جزء زمانی همراه با عدم جز دیگر است و هرگز امکان ندارد همه اجزای زمان یعنی همه حوادث تاریخ هستی از ازل تا ابد یکجا وجود داشته باشند و یکجا تحقق پذیرند.

به نظر فیلسوفان سلسله ای که حتی یکی از ویژگی های بالارا نداشته باشد، مشمول براهین امتناع تسلسل نخواهد بود و ممکن است.



منابع


شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 40
درآمدی بر فلسفه اسلامی، صفحه 127،128

[اجاقی معز]

تصور

تصور یکی از اقسام علم و آگاهی و در لغت به معنای تصویر چیزی را در نظر آوردن است.
کلمه تصور به دو اعتبار فعلی و اسمی به کار می رود:

معنای فعلی تصور


در این معنا تصور یعنی:
تصویر چیزی را در ذهن مجسم کنیم و در نظر آوریم.
مانند اینکه تصویر دوستمان را در ذهن خود مجسم می کنیم. در این جا گفته می شود که ما تصویر دوستمان را تصور کرده ایم؛ یعنی تصویر او را در نظر آورده ایم.

معنای اسمی تصور


مراد از تصور در علم منطق، تصور به اعتبار اسمی آن است.

لفظ تصور به اعتبار اسمی آن یعنی:
تصویر شیی.
در این جا تصور، عملی ذهنی یعنی در نظر آوردن صورت شیی نیست؛ بلکه عبارت است از همان تصویر شئ.
به این معنا، هنگامی که می گوییم تصویر درخت، یعنی تصویر ذهنی و ساده درخت که هیچ حکم یا قضاوتی (یا به عبارت دیگر تصدیقی )در مورد آن نداریم.
بر این اساس، در منطق، تصور را اینگونه تعریف می کنند:

تصور صورت ساده ذهنی است که به چیز دیگری نسبت داده نشده باشد.

مانند صورتی که از انسان، زمین، خورشید، اسب تیزرو و ... در ذهن ما مرتسم می گردد و به هر یک از تصویر ها، تصور آن چیز می گوییم.
تصور بر دو نوع است:
تصور بدیهی یا ضروری
تصور نظری یا کسبی

تصور بدیهی یا ضروری


تصور بدیهی یا ضروری تصوری است که خود به خود معلوم و واضح و روشن است و نیاز به فکر و نظر ندارد.
مانند تصور سردی، گرمی، تلخی، شیرینی، وجود و امثال آن.

تصور نظری یا کسبی


تصور نظری یا کسبی ادراک و تصوری است که خود به خود معلوم نیست؛ بلکه با فکر و نظر و تامل برای انسان حاصل می شود و برای حاصل شدن به ادراکات و تصورات دیگر نیازمند است.
مانند تصور درخت، روح، فرشته، اسید سولفوریک و... .
به سخن دیگر، تصور بدیهی آن است که برای معلوم شدن و حاصل شدن در ذهن ما نیازمند فکر نیست؛ اما نظری آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر است.

مثلا برای حصول تصور درخت به تصورات دیگری احتیاج داریم که قبلا باید برایمان حاصل شده باشند. مانند تصویر برگ، تصویر تنه، تصویر شاخه، تصویر صورت درخت و... .

به گونه ای دیگر نیز می توان تفاوت میان این دو تصور را بیان کرد:

تصوربدیهی، تصور روشن و واضحی است که هیچ گونه ابهامی در آن نبوده و اذعان به وجود آن، بدون نیاز به فکر برای انسان آشکار است؛ برخلاف تصور نظری که احتیاج به تشریح و توضیح دارد و اذعان به وجود آن، نیازمند به تفکر و استدلال است.

به عنوان مثال، تصور شیرینی(تصوری بدیهی) را برای کسی که تا بحال با چیز شیرینی روبرو نشده است، به هیچ گونه ای نمی توان توضیح داد.
اما تصور جزیره (تصوری نظری) را می توان برای کسی که تابحال آن راندیده توضیح داد و او نیز می تواند تاحدودی آن را در ذهن خود مجسم کند.

بر همین اساس، علت بدیهی بودن برخی تصورات و نظری بودن تصورات دیگر آشکار می شود:
بساطت و ترکیب.
تصورات بدیهی تصوراتی بسیط و روشن و بدون هیچ گونه ترکیبی هستند. (تصور شیرینی از عناصری تشکیل نشده تا آن عناصر مجموعا این تصور را در ذهن ایجاد نمایند).

اما تصور نظری تصوری است مرکب و تشکیل شده از عناصری که آن ها مجموعا این تصور را می سازند. ( مانند تصور جزیره که از تصورات آب، خشکی، احاطه شدن از هر جهت و ... تشکیل شده است).

تصور به اعتبار دیگر، تقسیم می شود به:
تصور پیشینی
تصور پسینی
همچنین نگاه کنید به:
تصدیق

منابع


آشنایی با علوم اسلامی، جلد1،صفحه 31
فرهنگ فلسفی
کلیات منطق صوری، صفحه33-29

[اجاقی معز]

جوهر

جسمی سرخ رنگ را تصور می کنیم. دو چیز را از آن درک می کنیم:
اولا این که جسمی هست و ثانیا این که رنگی وجود دارد که وابسته و قائم به این جسم است و این جسم محل و زیرنهادی است برای این سرخی.

البته معلوم است که رنگ در تحقق و وجود خود، احتیاج به جسم دارد، یعنی باید جسمی باشد تا رنگ عارص بر آن گشته و در آن تحقق یابد؛ در حالی که جسم به رنگ ابدا محتاج نیست؛ یعنی اگر رنگ سرخ از جسم زدوده شود، آن جسم از جسمیت خود نمی افتد و باز هم جسم است.

از سوی دیگر، اگر رنگ سرخ از بین رفته و رنگ دیگری جانشین آن گردد، جسم در هر حال باقی است، در حالی که اگر جسم نابود شود، رنگ سرخ یا هر گونه رنگی که داشته، از میان خواهد رفت.
بنابراین، رنگ، قائم و وابسته به جسم است، اما جسم قائم به چیزی نیست.

آنچه مانند جسم، وجودش قائم به خود باشد و برای تحقق به چیزی دیگر احتیاج نداشته باشد، جوهر نامیده می شود و آنچه مانند رنگ، وجودش وابسته و قائم به چیزی دیگر باشد، عرض خوانده می شود.

اول کسی که مفهوم جوهر را وارد در فلسفه کرد، ارسطو بود. وی جوهر را یکی از مقولات ده گانه قرار داد.

اکنون برای آشنایی بیشتر با مفهوم جوهر که جایگاهی بسیار اساسی در فلسفه و منطق دارد، از زاویه دیگری به موصوع نگاه می کنیم:

هنگامی که با یک شیئ روبرو می شویم، می توانیم دو گونه سوال بپرسیم.

سوال اول این که:
کدام ویژگی ها برای آن شیئ جنبه بنیادین و ضروری دارند، یعنی شیئ را آن چیزی می کنند که هست؟ و به عبارت دیگر هویت شیئ را بنا نهاده اند؟
مثلا، وقتی می پرسیم میز حقیقتا چیست؟ منظورمان آن ست که از میان ویژگی ها و صفات زیادی که میز دارد، کدام یک از همه اساسی ترند؛ به این صورت که اگر میز آن ویژگی ها را از دست بدهد، دیگر میز نخواهد بود.
به عنوان نمونه، رنگ یکی از ویژگی های میز است، ولی اگر تغییر کند، میز باز هم میز خواهد بود. در صورتی که اگر پایه های میز نباشد، دیگر به آن میز نمی گوییم.
بنابر این می رسیم به اینکه کدام بخشها یا عناصر، نقش بسیار بنیادی دارند، و به عبارت دیگر، چه بودی آن شیئ را تعیین می کنند.

سوال دوم این است که:
چه ویژگی هایی در شیئ وجود دارند که در طی همه دگرگونیهای شیئ، پایدار می مانند؛ به نحوی که شیئ با اینکه تغییر می کند، همان شیئ باقی می ماند؟
طبیعت مدام در دگرگونی است و ما همیشه به چیزهای در حال تغییر بر می خوریم:
برگ، سبز است، بعد از مدتی زرد و پژمرده می شود. کودک به دنیا می آید، جوان می شود، پیر می شود و بلاخره می میرد و غیره... .

مساله این است که اگر بخواهیم در باره همه این چیزهای دستخوش تغییر صحبت کنیم، باید امری زیر نهادی درشیئ باشد که همان طور که بوده ـ بدون تغییرـ باقی بماند و تنها صفات دیگر شیئ تغییر کند.
مثلاً می گوییم برگِ زرد، پژمرده شد. انسانی که کودک بود، جوان شد، پیر شد، ومرد. میز، رنگ سبز داشت، بعدا به رنگ قهوه ای درآمد.

در تمام این موارد، بی آنکه حتی خودمان نیز متوجه باشیم، داریم به موضوع و زیر نهادی اشاره می کنیم که به گونه های مختلفی در می آید و با ثابت ماندن این زیرنهاد است که ما آن شیئ را پس از تغییر ها و دگرگونی ها، هنوز همان شیئ می دانیم.

اگر به این مطلب، یعنی وجود یک زیر نهاد برای شیئ، قائل نشویم، اساسا نمی توانیم بگوییم که تغییری اتفاق افتاده است؛ چراکه:
  تغییر، همیشه تغییر یک چیز است، یعنی چیزی هست که آن چیز، پایدار است و تنها صفات دیگرش تغییر می کند.
در حقیقت، هر تغییر به یک نوع ثبات احتیاج دارد.

بدین ترتیب، سوال دوم ما این است که آن چیز ثابت تر و پایدارتر که مبنای همه حرفهای ما درباره تغییراست، چیست؟ یعنی آن چیزی که خودش پایدار است، در حالی که خاصیتها و ویژگیهایش تغییر می کنند؟

پاسخ هر دو سوال مذکور، امری است به نام جوهر.
آنچه هویت اصلی شیئ را می سازد، همان است که در طول تغییرا ت پایدار می ماند و به این جیز بنیادین، جوهر می گوییم.

این چیز همان طور که گفته شد، به هیچ چیز دیگری وابسته نیست و فقط قائم به خود است.
بنابر این وقتی می پرسیم: این چیز واقعاً چیست؟ و جواب می دهیم برگ و یا انسان، برگ بودن و انسان بودن، جوهر می باشند برای این موجودات.
برگ که جوهر است، زرد و پژمرده، می شود. در حالی که مثلاً سبز بودن یا اندازه برگ، جوهر آن نیست، زیرا رنگ و اندازه آن تغییرمی کندودرعین حال، برگ، برگ است.

اکنون می پرسیم:
جوهر حقیقتاً چیست؟

جوابی که ارسطو به این پرسش می دهد و هنوز هم پاسخ اصلی محسوب می شود این است که:
جوهر در حقیقت، نوعی نظم یا ساخت درونی و یاهمان صورت شیئ است. یعنی این که شیئ به چه نحو، تشکل و سازمان پیدا کرده است. انسان بودن یا برگ بودن، مجموعه سازمان یافته ای از توانایی ها و قوا است، به صورتی که نظم و ساخت پیدا کرده اند.

به این ترتیب می توان گفت:
جوهر، زیربنا و ساخت اصلی هر شیئ است که هویت آن را می سازد و قائم به خود است، یعنی نیازی به وجود دیگر ندارد. به همین خاطر، در تعریف آن گفته اند:
امری است که اگر در خارج موجود شود، در موجود مستقل دیگری نخواهد بود، بلکه خودش امری مستقل و بی نیاز از موجودات دیگر است.
منابع

فلاسفه بزرگ، صفحه 69
کلیات منطق صوری، صفحه 137

[اجاقی معز]

جنس

جنس در اصطلاح فلسفه و منطق در مورد مفهومی کلی به کار می رود که مشترک میان انواع متفاوت یا به عبارت دیگر میان افرادی است که حقیقتشان با هم تفاوت دارد.( افراد مختلف الحقیقه )

مثلا انسان، مرغابی و زرافه هر کدام یک نوع هستند. حال اگر بپرسیم:
این سه موجود، چه چیزی هستند؟ در جواب باید وجه مشترک اساسی میان این سه را پیدا کرد که حیوانیت خواهد بود. هرسه، حیوان هستند. بنابراین، حیوان، جنسِ هر یک از این موجودات خواهد بود.
افراد و موجوداتی که حیوان بر آنها اطلاق می شود، از لحاظ ذاتیات یا حقیقتشان با هم اختلاف دارند؛ حقیقت انسان با ماهی وزرافه فرق دارد؛ اما در عین حال که با هم تفاوت دارند، در امری دیگر با هم مشترکند.(در حیوان بودن.) به این وجه مشترک،(یعنی حیوان) جنس می گوییم. حیوان برای هر یک از این موجودات، جنس می باشد.

در مثالی دیگر می پرسیم:
درخت، انسان و سنگ چیستند؟ پاسخ این سوال، چیزی است که وجه مشترک هر سه را در نظر بگیرد. اما این وجه مشترک، باید شامل اجزاء ذاتی و اساسی هر سه این انواع باشد.
اگر دقت کنیم، می بینیم که هر سه، جسم هستند؛ به این ترتیب جسم برای آنها، جنس است.

و مانند شکل که مربع و دایره و مثلث را شامل می شود. هر سه این اشکال، اگرچه هر کدام خاصیتی ذاتی دارند که متفاوت از دیگری است(و بر همین اساس، هر کدام یک نوع هستند)، اما در جنبه شکل بودن فرقی با همدیگر ندارند.
همچنین درخت برای چنار و بید و سرو، بیماری برای سرماخوردگی و سل و آسم و فلز برای آهن و مس و نقره، جنس می باشد.

پس هر جنسی شامل چندین نوع از موجودات مختلف می شود و تمام حقیقتِ مشترک میان آنهاست:
وقتی می گوییم انسان و ماهی هر دو حیوان هستند، تمام مشترکات ذاتی میان آنها بیان شده است.

جنس یکی از اقسام سه گانه کلی ذاتی است. یعنی قسمتی از حقیقتِ ذاتی و اساسی موجودات و ماهیات مختلف را بیان می کند.
به عنوان مثال، انسان مقومات و ذاتیاتی دارد که از آن ها تشکیل شده است.مانند: جسم داشتن، رشد و نمو داشتن، حواس داشتن، نطق داشتن و غیره... . جنس قریب انسان یعنی حیوان، تمام این ذاتیات را بجز ناطق بودن انسان در خود دارد و بنابراین، قسمتی از حقیقت ذاتی انسان را بیان می کند.
به عبارت دیگر، جنس، جزو ذات این افراد و موجودات است و تنها آن جنبه ذاتی و اساسی مشترک میان آنها را بیان می کند.

بنابر آنچه تا این جا گفته شد، در می یابیم که برای هر موجود، چندین جنس وجود دارد و فقط بستگی به این دارد که این موجود را با چه موجودات دیگری بسنجیم.
مثلا اگر انسان را کنار اسب قرار دهیم، جنسشان حیوان است. اگر با درخت چنار بسنجیم، جنسشان جسم نامی(رشد کننده) است. و اگر او را با سنگ بسنجیم، جنس این دو چیزی جز جسم نخواهد بود.
نزدیک ترین جنس به موجود را جنس قریب آن و اجناس دیگر را جنس بعید آن می نامند.

جنس یکی از اقسام کلیات خمس می باشد.


منابع

کلیات منطق صوری، صفحه 114
شرح اصطلاحات فلسفی، صفحه 61

[اجاقی معز]

حجت یا استدلال

جایگاه حجت و استدلال در منطق

همان طور که می دانیم موضوع منطق عبارت است از معرف و حجت‏‏‎؛ یعنی علم منطق می خواهد به ما صحیح تعریف کردن و صحیح استدلال کردن را بیاموزد. (اساسا در تمام علوم بشری دو کار اساسی صورت می گیرد: یکی این که یک سلسله امور تعریف می شوند و دیگر اینکه برای اثبات یک سلسله احکام و قضایا، استدلال می شود.)

مبحث حجت یا استدلال مربوط است به همین قسم دوم: یعنی استدلال کردن.
به سخن دیگر، منطق دانان با ارائه مبحث حجت یا استدلال، می خواهند ابزاری به دست دهند تا انسان ها در هنگام استدلال کردن و یا مواجه شدن با استدلال (در هر زمینه ای)، از خطای در تفکر مصون باشند.

باید دانست که هدف نهایی و مقصود اصلی علم منطق، مبحث حجت یا همان استدلال است. به این صورت که:

مباحث الفاظ، مقدمه ای بود برای بحث تصورات.

و تصورات نیز مقدمه بحث مهم معرف و نیز مقدمه ای برای مبحث قضایا به شمار می آمد.
اما نهایتا مبحث قضایا مقدمه و مدخل برای ورود به بحث حجت یا استدلال بوده و به بیان دیگر، عمده مباحث منطق مقدمه ای است برای مبحث حجت یا استدلال.

مقدمه مبحث حجت یا استدلال

چنانکه می دانیم انسان قادر است از به هم پیوستن معلومات خود، مجهولات را کشف کند و از دانسته هایش به ندانسته هایش برسد. به عبارت روشن تر، وقتی ذهن ما بخواهد مجهولی را کشف کند، نخست در معلومات قبلی خود جستجو می کند و آنچه را مناسب و درخور هدفش باشد، می یابد. سپس آن معلومات را به نحوی شایسته ترتیب و سازمان می دهد تا به مطلوب خود برسد.
این عمل ذهنی، یعنی کشف مجهول به وسیله معلومات قبلی، فکر نامیده می شود.


حال امر مجهولی که می خواهیم آن را کشف کنیم یا تصور است یا تصدیق. یعنی گاهی تصور مجهولی را می خواهیم معلوم سازیم و گاه تصدیق مجهولی را.

تبصور مجهول به وسیله تصورات معلوم کشف می شود و تصدیق مجهول توسط تصدیقات معلوم.
اگر تصورات معلوم باعث شد تا تصور مجهولی کشف شود، به آن تصورات معلوم، معرِّف و تصور مجهول کشف شده را معرَّف می خوانیم. (به بخش تعریف مراجعه کنید.)
اما اگر تصدیق های معلوم (قضایا، احکام) باعث شد تا قضیه یا تصدیق مجهولی کشف شده و به دست آید، هر یک از این تصدیق ها یا قضایای معلوم را مقدمه و قضیه یا تصدیقی را که به دست آمده، نتیجه می خوانیم و مجموع این عمل؛ یعنی نتیجه گرفتن قضیه مجهول از قضایای معلوم را حجت یا استدلال یا استنتاج می نامیم.

تعریف حجت یا استدلال

بنابراین، چنانکه ذکر شد، این قسم دوم؛ یعنی کشف قضایای مجهول به وسیله قضایای معلوم، حجت یا استدلال نام دارد.
یعنی ذهن از به هم پیوستن برخی حکم ها و قضایا، قضایای تازه کشف می کند و از آنچه می داند، به انچه نمی داند می رسد.
بنابر این در تعریف استدلال می گوییم:
استدلال عبارت است از اینکه قضایای معلوم را به گونه ای تالیف کرده و ترتیب دهیم که بتوانیم قضیه مجهول را کشف کنیم.
به عبارت دیگر، استدلال یا حجت یعنی کشف قضایای مجهول توسط قضایای معلوم.

چگونگی استدلال

در واقع، ما به مجموع این عملیات ذهنی، حجت یا استدلال می گوییم و به همین دلیل، بنابراین، استدلال عملی ذهنی است.
در استدلال، ذهن بین چند قضیه (یا حکم)، ارتباطی دقیق و منظم برقرار می سازد تا به نتیجه برسد.
برای مثال، فرض کنید که نمی دانیم که آیا آزمایش‌های مربوط به هوا وزن دارد یا خیر. بنابراین قضیه "آزمایش‌های مربوط به هوا دارای وزن است" در نظر ما قضیه ای مجهول است و باید توسط قضایای معلومی که داریم به درستی یل نادرستی آن پی ببریم.

قضایایی که ذهن ما در این رابطه می داند، دو قضیه است:
1- اول این که آزمایش‌های مربوط به هوا از تعداد زیادی مولکول تشکیل شده است. (معلوم اول)
2- و از طرف دیگر می دانیم که مولکول وزن دارد. (هر چند بسیار ناچیز) (معلوم دوم)

سپس ذهن، با تالیف این دو قضیه که آن را می دانسته، قضیه مجهول را کشف می کند و به این شیوه ما اثبات می کنیم که آزمایش‌های مربوط به هوا دارای وزن است.
این عملیات ذهنی و فکری را استدلال یا حجت می نامیم.

در استدلال یا حجت، ذهن جستجو می کند تا مواد و قضایای لازم را از بین قضایای بی شماری که در خود دارد، انتخاب کند. آنگاه آن ها را با پیوندی عقلانی و منطقی به هم مرتبط می سازد؛ به نحوی که همه به سوی هدفی معین، یعنی کشف نتیجه جریان می یابند.

اهمیت حجت و استدلال

بدین ترتیب، مشخص می گردد که استدلال، یعنی کشف احکام مجهول بوسیله احکام معلوم، پیچیده ترین و کاملترین عمل ذهنی است و با دیگر اعمال ذهنی انسان، تفاوت هایی دارد.
استدلال است که پیشرفت تمدن و فرهنگ و کشف قضایای هندسی و معادلات ریاضی و فرمول های فیزیکی و شیمیایی و خلاصه هر گونه تحقیق و تتبع را میسر ساخته است.

اساسا انسان تنها به معلوماتی که از دیگران فرا گرفته است، اکتفا نمی کند؛ بلکه خود نیز در آموخته ها و معلوماتی که به وی رسیده است، دست می برد و از آن ها به نتایج تازه می رسد بر میراث علمی و فرهنگی پیشینیان افزوده و روز به روز دایره دانش و تمدن را وسعت می بخشد.

آدمی حتی به مدد تفکر و تعقل و استدلال، بسیاری از معلومات قبلی خود را که مدت ها بدان ها اعتقاد داشته است، باطل کرده و حکم درست را ارائه می کند.
مثلا برای صدها سال، همگان فکر می کردند که خورشید به دور زمین می چرخد. اما سرانجام بعضی از دانشمندان توانستند با استدلال علمی، بطلان این نظر را ثابت کنند. به طو کلی، تمامی پیشترفت علم و تمدن بر همین سیاق بوده است.

اقسام حجت یا استدلال

استدلال یا حجت (یعنی کشف قضایای مجهول توسط قضایای معلوم) بر سه قسم است. به عبارت دیگر، ذهن ما برای این که به وسیله قضایای معلوم، قضیه ای مجهول را کشف نماید، به سه طریق حرکت می کند.

این سه قسم عبارتند از:
قیاس
استقراء
تمثیل

استدلال با دیگر اعمال ذهنی آدمی تفاوت هایی دارد.


منابع

کلیات منطق(از مجموعه آثار شهید مطهری)، صفحه 50
منطق مظفر، جلد2، صفحه 15
کلیات منطق صوری، صفحه 35، 37، 298

[اجاقی معز]

حدسیات


حدسیات یکی از اقسام مواد قیاس است.
منظور از حدسیات، قضایایی است که منشاء آن ها، حدس و گمان است؛ یعنی از راه حدس برای انسان محقق می شوند.
مثلا فرض کنید که دانشمندی در گذشته با مشاهده قرائن و نشانه هایی حدس زده بود که ماه و زهره و دیگر سیارات منظومه شمسی نور خود را از خورشید می گیرند.
بنابراین، قضیه ای که او در ذهن خود بر اساس این حدس ساخته بود، نمونه ای از قضایای حدسیات بود. (که بعدها صحت آن معلوم شد.)

در حدسیات نیز همانند مجربات، مشاهده و تجربه مکرر، ما را به قیاسی خفی(پنهان) راهنمایی می کند. به عبارت دیگر، برای نتیجه گرفتن قضیه حدسی، احتیاج به قیاس داریم؛ اما این قیاس در نظر اولیه از دید ما پنهان است و به صورت خفی و پوشیده در ذهن تشکیل می گردد.

مثلا در مورد قضیه ای که ذکر شد، قیاس خفی و پوشیده آن، به این ترتیب است:
زهره یک سیاره است(صغری )
به نظر می رسد(حدس می زنم) که تمام سیارات منظومه شمسی نور خود را از خورشید می گیرند؛ زیرا منبع دیگری برای این امر پیدا نشده است(کبری )
پس به نظر می رسد(حدس می زنم) که زهره نور خود را از خورشید دریافت می کند.(نتیجه)
یعنی در حدسیات نیز مانند مجربات، مشاهده مکرر و تقارن است که ما را به تصدیق آن ها راهنمایی می کند.
بنابراین، حدسیات تقریبا همان مجربات است؛ با این تفاوت که:
در حدسیات، علت یک امر یا پدیده را با حدس معین می کنند و قضیه حدسی با این که از آثار و نشانه ها و قرائن تجربی استفاده می کند، اما از آزمایش و یا تجربه مستقیم به دست نیامده است.
در صورتی که در قضایای مجربات (تجربی)، به علت تکرار بسیار زیاد توالی دو پدیده، (برخلاف حدسی) به رابطه علیت میان آن ها حکم یقینی می شود. علاوه بر این، مضمون قضایای تجربی نیز از تجربه(آزمایش و مشاهده) مستقیم به دست می آید.

تمام قوانین علوم تجربی ابتدا با حدسیات آغاز شده اند؛ یعنی دانشمند تجربی در ابتدا بر اثر قرائن و نشانه هایی که میان دو پدیده می بیند، علت آن را حدس زده و قضیه ای حدسی در ذهن خود بنا میکند.
سپس می پردازد به این که با آزمایش و تجربه صحت نظریه خود را ثابت کند و پس از تلاش فراوان، موفق به اثبات آن می گردد و در حقیقت، آن را از قضیه ای حدسی به قضیه ای تجربی(مجرب) بدل می سازد.
بر این اساس، می توان گفت که حدسیات، مبنای پیشرفت علوم تجربی بوده و هست.
قضایای حدسیات یکی از اقسام یقینات است.

منابع

منطق مظفر، جلد2، صفحه 134و 133
کلیات منطق صوری، صفحه 369

[اجاقی معز]

دور


دور در لغت، به معنای حرکت شیئ در یک مسیر منحنی است، به گونه ای که به نقطه نخستین باز گردد.

همه ما با دور در استدلالها آشناییم. مثلا اگر برای اثبات "اصل خطوط موازی" در هندسه اقلیدس، از این گزاره که مجموع زوایای داخلی هر مثلثی 180 درجه است استفاده کنیم، و سپس، برای اثبات این که مجموع زوایای داخلی مثلث، 180 درجه است، از اصل خطوط موازی استفاده کنیم، دچاردور در استدلال شده ایم و به همین خاطر استدلال، باطل است.

اما تعریف اصلی دور چیست ؟

دور یعنی اینکه:

شیئ الف از جهتی به شیئ ب احتیاج داشته باشد( معلول ب باشد)، و در همان حال، شیئ ب نیز از همان جهت به شیئ الف وابسته باشد. (معلول الف باشد.)

به این ترتیب، هر یک از این دو شیئ، معلولِ معلول خود و یا از جنبه دیگر علتِ علت خود می باشند.

به بیان دیگر،دور عبارت است از آنکه موجودی از آن جهت که علت و موثر در پیدایش موجود دیگری است، معلول و محتاج به آن نیز باشد؛ یعنی یک شیئ از جهتی به شیئ دیگر نیاز مند باشد که شیئ دوم نیز خود از همان جهت به شیئ اول نیازمند است.

تحقق دور محال است، زیرا مستلزم تقدم شیئ بر خودش می باشد و اجتماع نقیضین را در پی دارد .

برای آگاهی کامل تر از این امر نگاه کنید به:

دلیل محال بودن دور

اقسام دور


الف)دور در تقسیم اول، بر دو قسم است:

دور مُصَرّح و دورمُضمَر

1ـ دور مُصَرّح:

دور مصرح یا صریح در جایی است که شیئ الف از جهتی به شیئ ب احتیاج داشته باشد و شیئ ب نیز بدون واسطه و مستقیما از همان جهت به الف احتیاج داشته و معلول آن باشد. در این حالت، الف مستقیما و بدون واسطه معلولِ معلول خودیا علتِ علت خود می باشد. به چنین دوری، دور مصرح یا صریح گفته می شود.

2-دور مضمر:

این گونه دور، در جایی است که یک یا چند واسطه میان دوشی وجود دارد. مثل آنکه، وجود الف به ب و وجود ب به ج وابسته باشد و در عین حال ج در وجود خود به الف احتیاج داشته باشد. در این حالت، الف با یک واسطه معلولِ معلولِ خود است.
به این نوع دور، که میان دو طرف دور، دست کم یک واسطه برقرار باشد، دور مضمر می گویند. باید توجه داشت که ممکن است تعداد واسطه ها بسیار زیاد باشد؛ اما اگر در نهایت، شیئ آخر به شیئ اول محتاج باشد، دور صورت گرفته است و البته تحقق خارجی چنین چیزی محال خواهد بود.

ب)در تقسیم دیگر و از جنبه ای دیگر، دور را به سه قسم تقسیم می کنند:

1ـ دور علمی:
عبارت است از اینکه شناخت هر یک از دو شیئ، به شناخت دیگری متوقف باشد. یعنی برای شناخت شیئ الف به شیئ ب احتیاج داشته باشیم و برای شناخت شیئ ب به شیئ الف.

2ـ دور اضافی یا توأمی:
عبارت است از اینکه دو شیئ در وجود خود، با هم تلازم داشته باشد، یعنی هر یک فقط وقتی به وجود بیاید که دیگر به وجود آمده باشد.

3ـ دور مساوی:
عبارت است از توقف هر یک از دو شیئ متضایف بر دیگری. مثلاً وجود پسر متوقف به وجود پدر باشد و وجود پدر متوقف به وجود پسر.

منابع
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 85
درآمدی به فلسفه اسلامی، صفحه 132

[اجاقی معز]

دیالکتیک

دیالکتیک (dialectic) کلمه ای است یونانی و در اصل از واژه دیالگو(dialogos) مشتق شده است که به معنای مباحثه و مناظره است.

دیالکتیک به روش خاصی از بحث و مناظره گفته می شود که اول بار سقراط حکیم در مقابلِ طرف گفتگوی خود در پیش گرفت. هدف وی از این روش، رفع اشتباه و رسیدن به حقیقت بود.
روش او به این صورت بود که در آغاز، از مقدمات ساده شروع به پرسش می نمود و از طرف خود در موافقت با آنها اقرار می گرفت . سپس به تدریج به سوالات خود ادامه می داد تا اینکه بحث را به جایی می رساند که طرف مقابلش، دو راه بیشتر نداشت:
یا اینکه مقدماتی را که قبل از این در شروع بحث پذیرفته بود، انکار کند و یا اینکه از مدعیات خود دست کشیده و به آنچه سقراط معتقد است، معترف شود.
این روش گفتگو و بحث، امروزه نیزبه نام روش دیالکتیکی یا روش سقراطی معروف است.

افلاطون، کلمه دیالکتیک را به روش خاص خود اطلاق کرد که هدفش دستیابی به معرفت حقیقی بود. به عقیده او، از راه سلوک عقلی و همراه با عشق، باید نفس انسانی را به سوی درک کلیات و یا مثل که حقایق عالمند، راهنمایی کرد. او طریقه خاص خود را برای کسب این نوع معرفت، دیالکتیک نامید و تمام آثارش را نیز به طریق بحث و گفتگو و به عبارت دیگر به روش دیالکتیکی نگاشت.
دانشمندان جدید از قبیل کانت نیز این کلمه را در مواردی استعمال کرده اند.

اما قبل از همه این ها، حدود پنج قرن ق.م فیلسوفی یونانی به نام هراکلیتوس، نخستین کسی بود که این لفظ را به کار برد. او معتقد بود که عالم همواره در حال تغییر و حرکت است و هیچ چیز پابرجا نیست.

هگل، دانشمند مشهور آلمانی با توسل به مفهومی که هراکلیتوس ابداع کرده بود و در ادامه نظریه وی، منطق و روش مخصوص خود را برای کشف حقایق، دیالکتیک نام گذارد.

وی، وجود تضاد و تناقص را شرط تکامل فکر و طبیعت می دانست و معتقد بود که پیوسته ضدی از ضد دیگری تولید می شود.

بالاخره در مکاتب مارکسیسم و لنینیسم، واژه دیالکتیک به معنای حرکت و تحول در تمام جنبه های مادی، اجتماعی، اقتصادی، خلاقی و طبیعی به کار رفت.
بدین ترتیب، فلسفه دیالکتیک در این مکاتب چیزی جز مطالعه طبیعت و جامعه ی در حال دگرگونی نیست.

مارکس و انگلس نظرات مادی خود را براساس منطق هگل تشریح و تبیین کردند و از همین جا بود که ماتریالیسم دیالکتیک به وجود آمد. در حقیقت، ماتریالیسم دیالکتیک، ترکیبی است از فلسفه مادی قرن هجدهم و منطق هگل که مارکس و انگلس این دو را به یکدیگر مرتبط ساختند.


منابع

اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 1، صفحه 71
نگاهی به فلسفه اسلامی، صفحه 7

[اجاقی معز]

ذات

حقیقت هر چیز را ذات آن چیز می گویند. به عبارت دیگر، ذات یعنی خود شئ و اصل شئ. اصطلاح ذات در فلسفه و منطق، کاربرد زیادی داشته و البته در جاهای مختلف، معانی متفاوتی دارد. مهمترین معانی ذات عبارتند از :

1ـ ذات به معنی ماهیت شئ.

ذات به ماهیت شیئ اطلاق می شود، یعنی آنچه چیستی شیئ به آن است. به عبارت دیگر، به خصوصیاتی از هر چیز اطلاق می شود که اگر از دست بروند، دیگر آن شیئ وجود نخواهد داشت. منظور از ذات در اینجا، حقیقت شیئ است که در مقابل وجود شیئ قرار می گیرد.

2ـ ذات به معنی چیزی که قائم به خود است.

ذات چیزی است که قائم به خود باشد و درمقابل آن عرض قراردارد، یعنی چیزی که قائم به خود نیست. مانند اینکه می گوییم جسم، ذات و رنگ عرض است; زیرا جسم برای وجود خود به چیز دیگری وابسته نیست، در حالی که رنگ در تحقق خود احتیاج به جسم دارد، یعنی باید جسمی باشد تا رنگ در آن به وجود بیاید و به اصطلاح عارض آن گردد. ذات در این معنا، جوهر نامیده می شود و همان طور که گفته شد، عرض در مقابل آن است. ذات به باطن و حقیقت شیئ اطلاق می شود، اما عرض فقط دگرگونی های ظاهری شیئ است. ذات امری ثابت است، و اعراضند که دگرگون می شوند.

3 ـ مجموع مرکب از جنس و فصل.

جنس و فصل هر چیز را روی هم، ذات آن چیز گویند که در واقع همان ماهیت و حقیقت اصلی شیئ است.

برای اطلاع بیشتر در مورد ذات نگاه کنید به:
اقسام ذات
نظرات مختلف فلسفی درباره ذات


منابع

فرهنگ فلسفی
منطق صوری صفحه 137
شرح مصطلحات فلسفی صفحه 86



   

[اجاقی معز]

عَرَض

عَرَض مفهومی در مقابل جوهر است.
جوهر چیزی است که قائم به ذات است و به چیز دیگری محتاج نیست، ولی عرض چیزی است که برای وجود داشتن، متکی به خود نیست، بلکه محتاج به غیر است تا قائم به آن باشد. مانند سفیدی، سیاهی، شجاعت، دوری، نزدیکی.

هر یک از این امور به گونه ای هستند که به خودی خود ممکن نیست در خارج باشند، بلکه همیشه در موجود دیگری تحقق می یابند.
مثلا تا جسمی نباشد که سفیدی در آن تحقق یابد، هرگز سفیدی وجود نخواهد داشت. بنا براین، جسم، جوهر قائم به ذات است، اما رنگ عرض است، زیرا نمی تواند وجود داشته باشد، مگر اینکه قائم به جسم باشد. سفیدی همیشه به صورت یک وصف برای جسم می باشد و هرگز ممکن نیست سفیدی به طور مستقل موجود باشد؛ یعنی موجودی داشته باشیم که فقط و فقط سفیدی باشد و نه سفیدی یک شیئ.

اصولا ملاک اصلی برای تشخیص عرض همین نیازمندی یک طرفه است؛ به این معنا که:
عرض همیشه به چیز دیگر که همان جوهر است احتیاج دارد، اما جوهر به عرض احتیاجی ندارد؛ سفیدی در وجود خود نیازمند جسم است، ولی جسم می تواند جسم باشد، بدون اینکه سفید باشد.
همچنین شجاعت در وجود خود نیازمند نفس انسانی است تا برآ ن عارض گردد، اما نفس انسانی در هستی خود نیازی به شجاعت ندارد و انسان غیر شجاع بازهم انسان است و نفس دارد.

انواع اعراض را در 9 دسته تقسیم بندی می کنند و به همراه جوهر، مقولات ده گانه می خوانند.
این دسته ها عبارتند از:

کم (اندازه): به طول دو متر
کیف (چگونگی):                   سفید یا باسواد
این (کجا):                          در بازار
متی (چه وقت):                   دیروز
وضع (در چه حالی):              نشسته یا خوابیده
فعل (چه کار می کند):          نوشتن
انفعال (چه اثری می پذیرد):    سوزانده شدن یا خیس شدن
اضافه (در نسبت با چیز دیگر):  دو برابر و یا بزرگتر
ملک (داشتن):                    مسلح یا لباس پوشیده
جوهر مانند:                        انسان یا اسب

این دسته بندی، عامترین طبقه بندی از موجودات جهان هستی است.

برای اطلاعات بیشتر، نگاه کنید به:
مقولات ده گانه

منابع

فرهنگ فلسفی
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 96
کلیات منطق صوری، صفحه 137-136