نویسنده موضوع: فلسفه در ایران (دفعات بازدید: 1562 بار)

اجـاقـی · « : ۲۹ آبان ۱۳۸۹ - ۱۷:۰۲:۰۹ »

ابن سینا و آینده ی فرهنگی ما

ابن سینا بی تردید معروفترین و تأثیرگذارترین فیلسوف اسلامی است. هرچند فلسفه ی اسلامی با فارابی است که شروع به کار می کند و هرچند در برخی مواقع مغرب زمینیان این فلسفه را با نام ابن رشد می شناسند این ابن سینا است که فلسفه ی اسلامی را به اوج خود می رساند. همچنین این ابن سینا است که تأثیری شگرف بر متفکران قرون وسطا به-خصوص توماس آکویناس می گذارد. توماس کسی است که به صورت مستقیم و غیرمستقیم به تأثیری که اندیشه ها و آرای ابن سینا بر وی گذاشته اند اذعان و اشاره دارد. با این همه، ما ابن سینا را نیز مانند بسیاری دیگر از بزرگان و نخبگان دیارمان به خوبی نمی شناسیم و با فراز و فرود اندیشه های وی آشنا نیستیم.

نگاهی اجمالی به آرای ابن سینا

ابن سینا از فارابی اندیشه ی قوس نزولی هستی و وجود را به ارث برد. برخلاف بسیار از متألهان کلاسیک جهان اسلام، ابن سینا وجود از نیستی را رد کرد و تصریح کرد که جهان قدیم است و آغازی برای آن متصور نیست. یعنی جهان از جهات زمانی آغازی ندارد و حدوث زمانی نیست هرچند حدوث ذاتی به حساب می آید. به نظر او قایل شدن به حدوث زمانی مسائل فلسفی زیادی را مطرح می کند اما جهان حدوثی ذاتی است که ناشی از ذات الهی است.
ابن سینا مبدع یکی از معروفترین استدلالها برای وجود خدا است. این استدلال است که تأثیر ژرفی بر متفکران قرون وسطا به خصوص فرد توماس گذاشت. این استدلال به شرح ذیل است: تجربه ی ما از جهان و اشیا نشاندهنده ی آن است که جهان وجود دارد. اما وجود اشیا ضروری نیست چرا که اشیا به وجود می آیند و از بین می روند و بدین-جهت وجود آنها امکانی است. اما وجود امکانی بدون علتی به وجود نمی آید. این سلسله علل باید ادامه پیدا کند تا به جایی برسیم که علتی است که برای آن علتی متصور نیست چرا که اگر غیر از این باشد یا دور یا تسلسل به وجود می آید. این وجود باید ضروی باشد و این وجود ضروی همان است که در ادیان از آن به عنوان خدا یاد می شود.
یکی از نتایج مهم این استدلال تمایز میان وجود و ماهیت در موجودات ماهوی است. بین چیستی شیء و وجود آن تمایز است. این نکته در اندیشه های ارسطو نهفته است و کلام اسلامی بسی از اندیشه های ارسطو بهره برده است.
نظریه ی ابن سینا در باب ماهیت سه ویژگی دارد: "ماهیت می تواند در جهان خارج با کیفیات و مشخصاتی که مخصوص آن واقعیت است تحقق یابد. ماهیت همچنین می تواند در ذهن به عنوان مفاهیمی که با کیفیات در وجود ذهنی در ارتباط هستند وجود داشته باشد. همچنین ماهیت می تواند بدون حالتی از وجود موجود باشد. این ویژگی اخیر ماهیت است که آن را از وجود متمایز می کند. ماهیت از این جهت نسبت به وجود خنثی است یا به تعبیر ابن-سینا امکانی است که هم می تواند وجوب یابد و هم ممتنع باشد.
موجودات جهان خواه انسان و حیوان باشند خواه موجودات غیرجاندار به شکلی از ماهیت هستند که دسته ای کیفیات به حساب می آیند. خدا اما کاملاً بسیط است و نمی تواند به کیفیات متفاوت تقسیم شود و این امر وحدت او را به مخاطره می اندازد. امور امکانی از جهت مفهومی و وجودی ترکیبی از وجود و ماهیت و کیفیات هستند. امور امکانی در جهان از جهت ذهنی از وجود و ماهیتی که ضرورتی است متمایزند.
این استدلال امکانی بودن گاهی "امکان رادیکال" نیز نامیده می شود. بحثهای متأخر در باب اینکه آیا این تمایز واقعی یا ذهنی است یا این استدلال هستی شناسی یا جهان شناسی است مطرح می شوند. مطرحترین استدلال در باب استدلالهای ابن سینایی همان است که کانت تحت لوای اعتراض کانتی از استدلال وجودی آن را رد می کند. اینکه آیا وجود می تواند محمول حقیقی باشد یا نه؟
مابعدالطبیعه ابن سینا به صورت عمومی بر حسب اصطلاحات ارسطویی فهم می شود. میل به فهم وجود به مثابه ی وجود تصور فلسفی از خدا را در بر می گیرد. علاوه بر این همانگونه که دیده ایم وجود مطلق زیربنای مابعدالطبیعه ی ابن سینا به حساب می آید. وجود مطلق وجود را و بنابراین معنا و ارزش را به همه ی موجودات عطا می-کند. این مسائل از طریق نظریه ی وی در باب وجود طرح و حل می شوند.
ایده ی تأثیرگذار دیگر ابن سینا در زمینه ی نظریه ی شناخت است. عقل انسان در هنگام تولد در مراحل اولیه ی خود است و عقلی بالقوه به حساب می آید که از طریق آموزش تربیت می شود و به دانش دست می یابد. دانش از طریق تماس تجربی با اشیای جهان حاصل می شود و فرد از این تجربیات مفاهیمی را منتزع می کند. این دانش همچنین از طریق روش قیاسی استدلال بسط می یابد و مشاهدات به عبارات مقید منتهی می شوند که هنگامی که با یکدیگر ترکیب شوند به مفاهیمی انتزاعی منتهی می گردند. خود عقل سطوح پیشرفت و تکامل از عقل مادی (عقل هیولایی) که به صورت بالقوه می تواند به شناخت برسد تا عقل فعال را طی می-نماید. در موقعیتی عقل فعال انسان می تواند به منبع کامل شناخت دسترسی داشته باشد.

ابن سینا و آینده ی فرهنگی ما

زمانه ی ما را به درستی زمانه ی تکثر فرهنگی نام نهاده اند. اگر زمانی اینگونه تصور می شد که تنها یک فرهنگ با متفکران و نخبگان آن – یعنی فرهنگ غرب – است که آینده ی جهان ما را رقم می زند هم اکنون این تصویر تا حدود زیادی در هم شکسته است. به همین جهت است که در جهان ما سنتها و فرهنگهایی به غیر از فرهنگ غربی هم مهم شده اند. اصلاً مدرنیته در اوان رشد خود یک فرهنگ سنت ستیز قلمداد می گشت که به تدریج به اهمیت سنت پی برد. هم اکنون است که می توان از سنت سینوی یاد کرد همچنانکه از سنت عرفانی و سنت سهروردی هم می توان یاد کرد و همچنانکه که مغرب زمینیان از سنت افلاطونی، سنت ارسطویی ، سنت توماسی و سنت کانتی سخن به میان می آورند. گویی ما در جهانی زندگی می کنیم که همه ی سنتها و فرهنگها این مجال را یافته اند که کالاهای فرهنگی و فکری خود را به یکدیگر عرضه کنند. گویی آن تصور بسته و دگم نسبت به سنت و فرهنگ شکسته است و غرب پی برده است حتی برای ادامه ی حیات فکری خود به فرهنگها و سنتهای دیگر بسیار نیازمند است.
در این منظومه است که می توان از ابن سینا سخن گفت و این ادعا را داشت که اگر نخبگان فلسفی بخشی از هویت و سنت هستند ابن سینا هم یکی از استوانه های سنت فکری و فرهنگی ما محسوب می شود. به تعبیری دیگر نمی توان از بازسازی سنت ایرانی - اسلامی سخن گفت و از افرادی چون: فردوسی، ابن سینا، فارابی، غزالی، مولوی، ملاصدرا و ملامحسن فیض به راحتی گذر کرد. در این بستر این فلاسفه و متفکران و عارفان صرفاً به عنوان چهره های فکری، فلسفی و عرفانی مطرح نیستند بلکه به عنوان آبشخورهای فرهنگی و تمدنی به حساب می آیند.
اتفاقاً در این زمینه ما می‌توانیم از مشی و مرام مغرب زمینیان بسیار استفاده کنیم. غربیان شاعری به نام شکسپر دارند که اگر دقت کنیم در می یابیم آنها تا چه اندازه از منظرها و مجراهای مختلف بدو پرداخته اند. هم مبتنی بر آثار وی نمایشنامه و فیلمنامه نوشته اند و هم در مورد شخصیتش فیلم ساخته اند، هم وی را محور و موضوع رمان و داستان قرارد داده اند و هم از منظر موسیقی به وی پرداخته اند. این مشی برای ما که بزرگانی به غایت مهمتر از شکسپیر داریم بسیار درس آموز است.

Linkback: https://irmeta.com/meta/b748/t4858/

اجـاقـی

غزالی و فلسفه اسلامی

رضا داوری اردکانی

چكیده:

ظاهراً جایگاه‌ غزالی در تاریخ فلسفه ‌اسلام معلوم است. بسیاری کسان، گمان‌ می کنند که او با فلسفه مخالفت کرده و آن را از سیر و پیشرفت باز‌ داشته است. در اینکه کتاب تهافت الفلاسفة، متضمن مطالب کلامی ضد‌ فلسفه و احکام فقهی مشعر بر انتساب آراء فلاسفه به کفر و بدعت است، تردید نمی توان کرد. ولی قبل از غزالی هم، فقیهان بسیاری منطق و فلسفه را زندقه دانسته‌بودند و اگر تکفیر و تحریم فلاسفه و فلسفه، راه را می بست؛ می-بایست راه فارابی و ابن سینا با زندقه دانستن منطق و ادّعای کفایت نحو به جای آن بسته شده‌باشد.
می گویند غزالی تنها فتوی نداده، بلکه روشن‌ کرده است که گفته های فیلسوفان با اصول دین اسلام منافات ‌دارد؛ و این روشنگری را با صدور فتوی و حکم فقهی اشتباه نباید کرد. من هم با این نظر موافقم اما از آن نتیجه نمی گیرم که غزالی دشمن همه انحاء فلسفه بوده است. در این سخن قدری تأمل کنیم، صرف‌نظر از اینکه امثال ابوسعید سیرافی هم اهل بحث و جدل بودند، اگر در ظاهر گفته های فارابی و ابن سینا نظر کنیم، می بینیم که آن آراء، ضدیتی با دین ندارد و اگر کسی بخواهد ضدیت آنها با دین را در بحث (و نه در مقام حکم وحکومت) روشن سازد، باید بتواند احکام و قواعد فلسفه را تحلیل کند و به مبادی و مبانی برسد و غزالی باید از عهده این مهم برآمده باشد.
آیا اگر گفته شود او از عهده این ‌مهم برآمده است، نتیجه می گیرید که پس فلسفه با دین منافات دارد؟ هرچه می خواهید بگویید؛ فارابی که درصدد برآمده است افلاطون را با ارسطو، و دین را با فلسفه جمع کند؛ نه قصد تبلیغات داشته و نه می خواسته‌است عنصرخارجی را در دین وارد کند. او معتقد بوده‌است که دین ‌و ‌فلسفه، حقیقت و مضمون واحد دارند و این حقیقت واحد در فلسفه و دین، به دو زبان بیان می شود.
(به یک ‌اعتبار، فارابی در کتاب الحروف پیشرو ویتگنشتاین است). فارابی نظر و دریافت خود را در باب دین و فلسفه بیان کرده است؛ اما غزالی سعی فارابی را در جمع دین و فلسفه کافی ندانسته و حتی آراء فلاسفه را آمیخته به کفر و بدعت یافته است. مع هذا در نظر او اگر فلسفه به کفر و بدعت آمیخته است، در آن چیزهایی مباح و مفید هم می توان‌یافت. اتفاقاً غزالی بسیاری از مباحث فلسفه، از منطق و ریاضی و طبیعی را پذیرفته، و مفید و فراگرفتنی دانسته و همه مشکل او با فلسفه در الهیات است.
غزالی در منطق ارسطو هیچ عیبی نمی دید و آن را نه فقط برای دین مضر نمی دانست، بلکه آموختنش را سفارش می کرد. در مسائل علم طبیعی هم، چیزی که منافات با عقاید دین داشته باشد نمی دید. پس کل فلسفه در نظر غزالی مردود نبود؛ حتی سیاست‌یونانی هم در نظر غزالی محل نزاع و اشکال نبود. در الهیات هم، اگر می شد آن بیست مطلب را خذف کرد (هفده مطلب بدعت و سه مطلب زندقه)، تمام فلسفه تصویب می شد. ولی اگر بیست مطلب از علم الهی حذف شود؛ دیگر از آن، چه باقی می ماند؟ وانگهی مگر مطالب فلسفه به‌هم پیوسته نیست؟ یک فقیه می-تواند به ظاهر بنگرد و بی آنکه به کل و نظام، کاری داشته باشد، اجزاء را یک به یک در نظر آورد و درباره آنها حکم کند. آیا غزالی فقیهانه با فلسفه مواجه‌شده‌است؟ حکم به کفر‌بودن یک قول، کار فقیه است؛ فیلسوف و حتی متکلم، هر‌چند که با یک قول مخالف باشد، نمی تواند و حق‌ندارد آن را به کفر و بدعت نسبت دهد. از سوی دیگر، غزالی حکم کلی به حرمت یا اباحه اقوال علم الهی نکرده است. او مصادیق و موارد را یکی یکی با تحلیل و تحقیق، معین کرده و آنها را منافی با عقاید اسلامی یافته است. پس درست نیست که بگوییم غزالی بی آنکه ربط و انتظام مباحث و مسائل فلسفه را دریابد؛ با نظر به ظاهر، حکم کرده است.
مطلب را به ‌عبارت ‌دیگری بگوییم: کسی که منطق و اعتبار آن را می پذیرد، نظم فلسفه را تا‌حدی پذیرفته است. غزالی با تأیید‌ منطق، امکان فلسفه را قبول کرده است. نکته ای که باید به آن توجه ‌کرد، این‌ است که ابن‌رشد به جای اینکه مستقیماً به نقد آراء فارابی و ابن‌سینا بپردازد، در صدد نقض و ردّ مطالب کتاب تهافت‌الفلاسفة غزالی برآمد و در نقد‌خود که نام آن را تهافت التهافة گذاشت، هم غزالی و هم فیلسوفان مورد اعتراض و ردّ غزالی در التهافة را مخطی دانست.
قاعدتاً ابن رشد می بایست حق را به غزالی بدهد و فارابی و ابن سینا را مستحق ملامت های غزالی بداند. گفته اند و باز هم ممکن‌است بگویند که ابن رشد مخالف درآمیختن فلسفه با دین بود و غزالی بعضی از آراء فلاسفه را منافی و مخالف با دین قلمداد می کرد. به‌عبارت دیگر، غزالی با فلسفه مخالف بود و ابن رشد از فلسفه دفاع می کرد و آمیختن آن با دین را به زیان دین و فلسفه می دانست. در این تلقی، غزالی و ابن رشد، هر دو تا حدی محق به نظر می رسند. به این معنی که غزالی حق‌داشته‌است که بعضی آراء فارابی و ابن سینا را منافی با شرع بداند و ابن رشد می-خواسته‌است به فارابی بگوید که چرا فلسفه را با دین سنجیده، و این دو را با‌هم یکی دانسته‌است. اگر این اعتراض را در تهافت التهافة ساری‌بدانیم؛ در حقیقت ابن رشد، غزالی را در کنار فارابی قرار داده و هر دو را از این باب که فلسفه و دین را یکی می دانند، ملامت کرده است؛ و مگر نه اینکه لازمه مطابق‌بودن فلسفه با دین، یکی‌بودن آنهاست؟
غزالی معتقد‌بود که همه موازین‌ منطق و مفاتیح ‌دانش ها را از قرآن‌مجید می توان ‌استخراج ‌کرد و او مدعی‌بود که خود چنین ‌کرده است. بیان همین‌ یک ‌نکته کافی است که غزالی در عداد فیلسوفان قرارگیرد و مخالفتش با علم‌كلام توجیه‌شود. غزالی در پاسخ به اعتراضات مخالفان، مدعی شده‌است که هرگز هیچ‌سخن غیر برهانی نگفته‌است. من گمان‌ می کنم موافقت ابن طفیل_ مدافع فلسفه ابن سینا_ با غزالی نیز مؤید همین معنی است؛ یعنی ابن طفیل هم، در آراء غزالی فلسفه ای می دیده‌است که در پی فارابی و ابن سینا می آمده و می کوشیده است ناسازگاری های دین و فلسفه را رفع کند تا کسی نتواند در جمع این دو، اشکال کند. گفته اند که غزالی در ردّ فلاسفه از یحیی‌نحوی پیروی کرده و به شیوه ای که او ارسطو را رد کرده بود، به ردّ فارابی و ابن سینا پرداخته‌است. یحیی‌نحوی و فارابی می خواسته اند فلسفه را با مسیحیت و اسلام تطبیق دهند. به فرض اینکه غزالی از یحیی‌نحوی پیروی کرده‌باشد، ثابت‌نمی شود که او ضد‌فلسفه است، زیرا یحیی‌نحوی هم با مطلق فلسفه مخالف نبوده است. من حتی همه اشعریان را مخالف مطلق فلسفه نمی دانم که اگر کسی بگوید غزالی یک متکلم اشعری است و از عهده اثبات این سخن نیز برآید، ناگزیر بپذیرم که پس غزالی مخالف فلسفه است. اصلاً ما چگونه صاحب‌نظری را که به موازنه میان عالم ملک و ملکوت قائل است و مثل ارسطو و فارابی می پذیرد که این موازنه در عالم رؤیا برآدمی کشف می شود، مخالف فلسفه بدانیم؟ شاید این نکته کسانی را به اشتباه بیندازد که غزالی عالم رؤیا را جزئی از نبوت دانسته و معتقد بوده است که در عالم نبوت، موازنه دو عالم کاملاً آشکار می شود. این بیان درحقیقت، اثبات یگانگی فلسفه و دیانت است و مگر فارابی نمی خواست بگوید که پیامبر و فیلسوف یک‌چیز می بینند و یک‌علم دارند؟ غزالی هم به‌همین معنی قائل بوده است. اگر همه اینها را بپذیریم، غزالی را صاحب‌نظری می یابیم که در مقام دفاع از اصول دین‌اسلام با فلاسفه مخالفت کرده و در عین حال بسیاری از آراء ایشان را پذیرفته است.
اگر غزالی یک شخص فاضل معمولی بود (که البته در این صورت در تاریخ نمی ماند)، می گفتیم در مطالعه خود هر چه را پسندیده، پذیرفته است و چیزهایی را که مغایر با اعتقادات خود یافته، دور انداخته است. صدور این حکم در مورد غزالی روا نیست.
تا آنجا که من می فهمم، غزالی یک فیلسوف مدافع دین است؛ اما مگر فارابی و ابن سینا مخالف دین بودند؟ نه؛ اینها مخالف‌دین نبودند، اما در ‌‌کوششی که برای جمع دین و فلسفه کرده بودند، پیروزی ها و شکست ها داشتند. غزالی پیروزی هایشان را شناخته‌بود و می‌خواست شکست هایشان را تدارک کند. او می بایست مواضع شکست را معین می کرد و کتاب تهافت الفلاسفة را برای تعیین این مواضع می نوشت. خوب، توجه ‌‌کنیم که نام کتاب‌ غزالی، تهافت-الفلاسفة است و نه تهافت الفلسفة. قبل از غزالی (مثلاً ابو الحسن عامری) و بعد از او (ابن طفیل)، یعنی کسانی که شهرت متکلم ندارند، کم و بیش به مشکل نسبت میان دین و فلسفه توجه کرده بودند. ما بنا‌به‌رسم‌زمان، ازصاحب‌نظران می خواهیم که موضع خود را بیان‌کنند (برای امروز، سیاست و ایدئولوژی ها را ملاک می گیریم و ملاک دیروز را آزاداندیشی‌ دینی که آن هم در باطن سیاسی است، قرار می دهیم). از غزالی هم می خواهیم، بگوید که نظرش نسبت به فلسفه چیست؟ و چرا اشعری بوده و عقل فلاسفه را مطلق‌ عقل ندانسته‌است؟ از طریق این محاکمه به هیچ‌جا نمی توان رسید.
غزالی در برابر پرسش های بسیار قرارگرفته‌بود و مثل بید بر سر ایمان‌خویش می لرزید. مشکل دین و فلسفه چیزی نیست که با بیان یک جمله تمام شود. اگر ما هم به این پرسش بیندیشیم، از برخورد‌ جاهلانه با غزالی منصرف می شویم. اگر طرح پرسش را بی جا می دانیم، مطلب را رها کنیم و به کار دیگری بپردازیم؛ اما اگر به کار ‌و‌ بار غزالی نظر می کنیم، نمی توانیم از مهم‌ترین مسأله، و مسأله ای که تمام فکر و ذکر او را به خود مشغول کرده بود، در گذریم.
طرح‌اجمالی من از تاریخ فلسفه‌اسلامی این‌ است که اسلام، افق تازه ای برای اقوام مسلمان و بخصوص ایرانیان بازکرد و آنها به علوم سابق و سابقه علوم رو کردند و آن علوم را آموختند و در آموخته های خود تأمل و تحقیق کردند. افکار و آراء فلسفی، غالباً نسبت مستقیم با عقاید دینی پیدا می کرد و گاهی در این نسبت، مغایرت و حتی تضاد می نمود. پس می بایست برای آن فکری کرد. همه کسانی که در راه این تفکر افتادند، با فلسفه، نظر کم‌ و بیش مساعد داشتند؛ وگرنه کسانی که فلسفه و علوم غیر دینی فرامی‌گرفتند، از غیرمسلمانان چیزی نمی گرفتند و نمی-توانستند و ضرورت نداشت که در این نسبت فکر کنند؛ زیرا می گفتند هر چه غیر از دین است، ارزش آموختن ندارد و باید آن را ترک کرد. کسانی که در این نسبت اندیشیدند، بعضی، اصل را فلسفه گرفتند و کوشیدند که دین را با فلسفه تفسیر کنند و گروهی دیگر دین را ملاک و میزان‌گرفتند و فلسفه را طوری تفسیر کردند که به دین نزدیک شود. در کار هر‌دو گروه، کوشش های مشترک بود؛ یعنی هر دو، هر دو کار را به‌عهده گرفته بودند و تأکیدشان بر دین یا فلسفه بود که مایه اختلافشان می شد. این سیر فلسفه می بایست به جایی برسد که وحدت تصدیق شود و دیدیم که در فلسفه ملاصدرا نه فقط حوزه های مشایی و اشراقی، بلکه عرفان و کلام هم، با هم و با فلسفه جمع شدند و فیلسوف به‌جایی رسید که گفت غایت سیاست، اجرای شریعت است.
اینکه جمع میان فلسفه ها و کلام و عرفان تا چه اندازه موفق بوده است، مطلب دیگری است که به حلّ مشکل جمع میان دین و فلسفه باز می گردد. ما هم به غزالی و مسأله مهم او بازگردیم. او، مثل فارابی، فلسفه و دین را یکی می-دانست، یا برای اینکه سوء‌تفاهم نشود و سخن مرا گزافه نخوانید، می گویم غزالی می خواست فلسفه از سخنانی که با دین نمی ساخت پاک شود. این تمنا تا چه اندازه موجّه بود؟ پرسش را صریح تر مطرح کنیم: آیا حقیقتاً دین و فلسفه یکی هستند و تلقّی فیلسوفان اسلامی و بخصوص فارابی و دیگران که درپی او آمدند، در مورد وحدت دین و فلسفه موجّه بود؟
تقریباً همه کسانی که در عالم اسلامی از زمان فارابی تا کنون به فلسفه پرداختند نه فقط این پرسش را موجّه ‌دانسته، بلکه به آن پاسخ مثبت داده اند، و اگر پاسخ مثبت نمی دادند چگونه ممکن بود کسانی که اهل فلسفه اند مقام و مرجعیت دینی هم داشته‌باشند.
در تاریخ‌اسلام، هر جا فلسفه بوده است، فیلسوفان، معمولاً یا غالباً، عالم ‌دینی هم بوده اند. اما از زمان ملاصدرا تا کنون، بسیاری از اهل فلسفه نه فقط عالم‌دین بوده بلکه مقام مرجعیت دینی داشته اند. این امر، گواه جمع دین و فلسفه در وجود ‌اشخاص است. البته ممکن است کسی مدعی‌شود که در وجود این‌اشخاص، دین و فلسفه در کنار هم قرار گرفته و با هم در‌نیامیخته است. در مقابل معتقدان به اشکال جمع دین و فلسفه، کسانی هم فکر ‌می کنند که این دو، از یک سنخ نیستند؛ بلکه دو راه متفاوت‌اند که در‌جاهایی به‌هم نزدیک می شوند. مسافران این دو راه، یکدیگر را از دور می بینند اما راه ها به‌هم نمی رسند و البته مقصدشان هم متفاوت است. این سخن که فلسفه‌مسیحی و فلسفه‌اسلامی، چیزی نظیر چوب فلزی یا مثلث شش ‌ضلعی‌ است، سخن ‌مشهوری است و در میان اهل ‌فلسفه قائلان بسیار دارد. من اکنون در‌اینجا در‌صدد نیستم که جانب یک‌ رأی را بگیرم و نظر ‌دیگری را رد کنم. مسلم است که کوشش برای جمع دین و فلسفه، از آغاز تاریخ فلسفه یعنی از زمان افلاطون به نحوی شروع شده و در آثار امثال یحیی‌نحوی اسکندرانی و فارابی و غزالی و . . . به‌صورت بحث نظری مفصّل درآمده است. فرض کنیم که این کوشش موجّه باشد و بتوان دین و فلسفه را با هم جمع کرد، آیا گمان می کنیم که این کار آسان است و راه آن را همه‌کس با هر میزان علم و فضل می تواند بپیماید؟ من این راه را راهی بسیار صعب می بینم. این مسأله ای نیست که پاسخ آری یا نه داشته باشد. این‌پرسش، پرسش از حقیقت دین و فلسفه و یکی از مهم‌ترین پرسش های فلسفی است و به هر‌حال فلسفه اسلامی با تفکر درباره آن بسط یافته است. هر منزل و مرحله ای از این راه، مشکلات‌ خاص دارد و رهرو باید آنها را رفع کند.
غزالی در پایان قرن پنجم هجری سخنگوی دیندارانی بود که به فلسفه روکرده بودند تا بنای ‌عقلی ‌دین را استوارتر کنند و کوشش فیلسوفان را ناقص‌ و نارسا می دیدند. شاید بگویند در تاریخ رسمی فلسفه‌اسلامی، چنین بحثی وجود ندارد و اگر از فارابی بگذریم، هیچ فیلسوفی پرسش وحدت دین و فلسفه را به صراحت طرح نکرده و برسر این قضیه با اسلاف خود بحث نکرده است. حتی شاید تهافت الفلاسفة غزالی را هم در سیر فلسفه اسلامی مؤثر نداند و با توجه به این‌که فیلسوفان بعد ازغزالی تا چندین‌قرن اشاره و اعتنایی به تهافت الفلاسفة نکرده و به اعتراض های او پاسخ نداده اند، نه فقط تأثیر غزالی را ناچیز بشمارند، بلکه پرسش از وحدت دین و فلسفه را پرسش فراموش شده بدانند. کسانی دورتر رفته و جریان فلسفه اسلامی پس از ابن سینا در ایران را انحراف از راه فلسفه دانسته اند. محمد عابدی الجابری در کتابی به ‌نام « ما و میراث» فلسفه مشرقی ابن‌سینا و حکمت اشراقی سهروردی را صورتی از فلسفه ‌قومی تلقی کرده‌است. ابن‌سینا و سهروردی و غزالی نمی خواسته اند و نمی توانسته اند مؤید همه آراء افلاطون و ارسطو باشند و به شرح آثار آن دو فیلسوف اکتفا کنند و به این‌جهت کوشیده اند که طرح تازه ای دراندازند.
اینکه این طرح، بر‌اثر غلبه تمایلات و علایق قومی بوده است، سخن عجیبی است و کسانی می توانند از آن دم‌زنند و به آن قائل باشند که به ‌تقدم ایدئولوژی و علایق فرهنگی ‌و ‌سیاسی بر تفکر قائل بوده یا لااقل غلبه ایدئولوژی ها را بر فلسفه آزموده باشند؛ اما نه زمان ابن سینا، زمان ایدئولوژی ها بود و نه هیچ نشانی از علایق ایدئولوژیک در آثار ابن سینا و اخلاف او می یابیم مگر اینکه مسیر ائتلاف و وحدت دین و فلسفه را مسیر فلسفه قومی بدانند. در این صورت، سیر در راه جمع دین و فلسفه را تائید کرده اند، هرچند که نگاهشان نگاه تاریخی نیست و با چشم خطابین و ایدئولوژیک به تاریخ نگاه‌ کرده اند. می گویند که مخالفت با امکان جمع دین و فلسفه، بالضروره یک نظر ایدئولوژیک نیست. مخالفت با یک فلسفه و یا هر فلسفه ای یک امرعادی است؛ اما کسی که فلسفه ای را به یک ایدئولوژی یا به علایق‌خاص نسبت‌دهد، باید از عهده اثبات مدعای خود برآید. اگر الجابری مثل فیلسوف مرادخود، یعنی ابن رشد صرفاً با جمع دین و فلسفه مخالفت می کرد، بر او بأسی نبود، اما می گوید ابن سینا و غزالی و سهروردی نظر قومی داشته اند.
هر متفکری مسائل را نه در تاریخ، بلکه با تاریخ می بیند. متفکر جهان ‌اسلام، اگر از آنچه در عالم او می گذرد، یا بر عالم او حکمرانی می کند بی خبر باشد، به فرض اینکه به تفکّر و نظری‌ برسد، سخنش فهمیده نمی شود؛ یا درست بگوییم، متفکر بیرون افتاده از تاریخ، زبان ندارد که سخن بگوید. فارابی و ابن سینا و سهروردی و غزالی در عالم ‌اسلام تفکّر کرده اند. تفکر اینان مثل هر تفکّر دیگری آخرین ‌تفکر، و تفکر تام و تمام نیست و هرچند که راهنمای‌ متفکران پس از آنان بوده، مورد چون و چرا هم قرار گرفته است؛ ولی این‌ که فلسفه مشرقی و اشراقی، ناشی از تمایلات قومی باشد، قیاس نیندیشیده است.
عصر درخشان علم و تفکر اسلامی با دوران غلبه ایدئولوژی ها بر جهان رو به توسعه است. وقتی فی المثل در جهان امروز، بسیاری از نویسندگان ‌عرب، افکار و آراء را در ظرف زبان و قومیت عربی می ریزند، طبیعی است که گمان کنند همه مانند ایشان با فرهنگ و آداب و تفکر و عقاید مواجه می شوند و با این گمان‌است که نتایج روش و روّیه خود را نمی بینند. پیش از عابدی الحائری، شرق شناسان و به تبع ایشان، بسیاری از پژوهندگان متجدد مآب گفته بودند که فیلسوفان دوره اسلامی ناگزیر به التقاط شده و فلسفه یونانی را با توجه به عقاید‌اسلامی تعدیل کرده یا چیزهایی از آن کاسته و چیزهایی نیز بر آن افزوده اند. این ادعا، ساده و بی تکلف و سطحی است و برای کسانی که در فلسفه به مقام تحقیق نرسیده اند، موجه می نماید. وقتی به کسی که فلسفه نمی داند گفته می شود که ارسطو به خدای خالق معتقد نبوده و فیلسوفان اسلامی ‌نظر او را چنان تفسیر کرده اند که منافی با اصول عقاید اسلام نباشد، چرا نپذیرد که فیلسوفان اسلامی به ملاحظه عقاید‌جاری در عالم خود، خدای فلسفه ‌ارسطو را به خدای معتقدان به اسلام نزدیک کرده اند.
الجابری به این قول ساده عوامانه، نقاب فلسفه یا ایدئولوژی می زند و می گوید این کار به‌حکم علایق قومی انجام شده است. اختلافی که میان دو قول وجود‌ دارد، بیشتر مربوط به نیت و قصد صاحبان آنهاست وگرنه هر دو قول سطحی اند؛ نه اینکه یکی غیرفلسفی و دیگری فلسفی باشد. یکی می گوید فیلسوفان دوره اسلامی ملاحظه کاری کرده و مطالب ناموافق با دیانت اسلام را پوشانده یا طوری تفسیر کرده اند که حقیقت و باطن ‌آن، در نظر‌مسلمانان آشکار نباشد. به‌عبارت دیگر، صاحبان این‌قول، دانسته و ندانسته فیلسوفان را فریبکار و رهزن‌ اندیشه و عقل دانسته اند. در قول دیگر، فیلسوفان خود فریب خورده و به راهی که احساسات قومی اقتضا می کرده ‌است، رفته اند. دراینکه نویسندگان فریبکار و فریب‌خورده وجود دارند یا ندارند، بحث نمی کنیم؛ اما در ‌اینکه فلسفه متضمن فریب یا ناشی از فریب‌خوردگی باشد، تأمل باید کرد. تفکری که در فضای قرن‌های سوم و چهارم و پنجم و ششم هجری، در عالم اسلامی صورت‌می گرفت، نمی توانست تکرار تفکری باشد که در قرون پنجم و چهارم قبل از میلاد در آتن پدید آمده بود و اگر تکراری بود، ماندگار نمی شد.
نزدیک ‌شدن فلسفه به ‌‌الهیات و پدید‌آمدن صورتی از ایدئولوژی، تابع علایق شخصی و قومی نبوده و ملاحظات سیاسی و اجتماعی هم در آن دخالت نداشته است. اگر نیاکان ما می خواستند فلسفه را دستکاری کنند، اصلاً به آن رو نمی کردند. جای تأمل دارد که چرا پژوهندگان تاریخ ‌فلسفه حادثه ‌مهم یا مهم تر را مهمل می گذارند و به اموری که کمتر اهمیت دارد، می پردازند.
در تاریخ جهان اسلام، روکردن به فلسفه، نه فقط مهم‌است، بلکه حادثه ای عجیب به‌نظر می رسد. این رویکرد مستلزم همتی بزرگ بود. بجای اینکه بپرسند این همت‌ چه‌ بود و از کجا آمد، ورود فلسفه به جهان‌اسلام را یک امر عادی می گیرند و می پندارند این امر عادی بازیچه کسانی شده است که آراء و افکار را در قالب عقاید و پندارهای خود‌ می ریخته اند. در این ماجرا باید دید فلسفه از کجا آمد و چه کسانی آن را آوردند و چرا آوردند؟ فلسفه کالای مصرفی نبود که همه طالبش باشند. فهمیدن و فراگرفتنش هم دشوار بود و یونانیان که بنیانگذاران آن بودند، تقریباً فراموشش کرده بودند. گویی گنجینه ای بود که در‌خزائن بعضی شهرهای‌دور (نسبت به خراسان و ماورءالنهر و بغداد) مثل اسکندریه نگهداری می شد. کسانی که به سمت طب و نجوم و فلسفه یونانی رفتند، صاحب فهمی ‌بودند که قدر دانش و دانایی را می شناختند و کسی که قدر دانش و دانایی را می شناسد آن را بازیچه دستکاری‌های خود نمی-سازد.
می گویند پس چرا فیلسوفان جهان‌اسلام، فلسفه را به‌همان صورت که بود نگاه ‌نداشتند و آن را با عقاید اسلامی در‌آمیختند؟ این پرسش موجّه نیست و در آن، به‌صراحت، فلسفه ‌اسلامی مجموعه ای از افکار التقاطی تلقی‌شده‌است. اهل فلسفه، فلسفه را فرا نمی گیرند که الفاظ و عبارات آن را تکرار کنند؛ آنها فلسفه ها را می آموزند، تا به مدد آن، در راه تفکر قدم بگذارند و در آن راه پیش بروند. فلسفه، علمی نیست که آن را یاد‌بگیرند و تکرار کنند. اگر فیلسوفانی مثل فارابی و ابن سینا همان ها را می گفتند که افلاطون و ارسطو گفته اند، چه نیاز بود که فلسفه از اسکندریه خارج شود؟ وانگهی کوشش برای جمع دین و فلسفه، پیش از دوران فلسفه ‌اسلامی آغاز شده بود و امثال یحیی نحوی آثاری در تقابل دین و فلسفه نوشته بودند. در این شرایط چگونه ممکن ‌بود فلسفه به عالم دین وارد شود و فیلسوف نپرسد که چه مناسبتی میان دین و فلسفه وجود دارد؟ دریافت فارابی این بود که فلسفه عین دین است و اگر اختلافی در آنها می بینیم اختلاف در زبان است یعنی فلسفه زبانی دارد و زبان دین دیگر است وگرنه این دو در باطن و مضمون یگانه اند و البته این سخنی نبود که اهل فلسفه به سادگی آن را بپذیرند. حتی به‌نظر می رسد که ابن سینا طرح فارابی را تعدیل کرد و بی آنکه به ‌ صراحت از آن چیزی بگوید، او هم با پیش‌آوردن حکمت مشرقی، زمینه را برای تحقق وحدت دین و فلسفه، کم و بیش مهیا کرد.
غزالی این سعی را قرین توفیق نیافته و نارسایی های آن را نشان‌داده است. مسائل‌فلسفی از ‌سنخ مسائلی نیست که یکی بیاید آن را به نحوی حل‌کند و پس از مدتی مسأله منتفی شود، یا مثل مسائل‌ علوم آن را کنار بگذارند. مسائل‌ فلسفی وجوه بسیار دارد و گرچه فیلسوفان به وجه یا وجوهی از آن پاسخ ‌می گویند و پاسخ‌هایشان در قوام و تحکیم عالمی که در آن به‌سر می برند، موثر می افتد باز چیزی‌از مسائل باقی‌می ماند که متفکران‌ دیگر باید به آن بپردازند. این متفکران در پاسخ های اسلاف خود تأمل و چون ‌و‌چرا می کنند و این چون و چرا کردن، و موافقت و مخالفت، جزئی از تاریخ ‌فلسفه است.
اعتراض مهمّی که به سخن من می شود، این است که غزالی از راه جدل وارد شده و فیلسوفان را ملامت کرده است که آراء آنها با اصول ‌دیانت، منافات دارد. این اعتراض، از نظر عقل‌ انتزاعی موجّه می نماید. یعنی در تاریخ فلسفه‌ اسلامی، به آسانی نمی توان غزالی را در کنار‌ سهروردی قرار‌داد و او را هم ادامه‌دهنده راه فارابی و ابن سینا دانست؛ اما جدل غزالی، جدل با گذشتگان نبود، بلکه ماده تأمل برای فیلسوفانی بود که بعد از او آمدند و در بحث-های خود اشکال های غزالی را در نظر داشتند.
بیایید اندکی فکر کنیم که چرا هیچ فیلسوفی در شرق ‌عالم اسلام به غزالی پاسخ نداد و مثل ابن رشد کتابی در ردّ تهافت الفلاسفه ننوشت؟ (و ابن‌رشد که از مغرب به آن پرداخت، فلسفه اسلامی را در مسیر دیگر انداخت).
فلاسفه‌ جهان ‌اسلام، گرچه پاسخ مستقیم به غزالی ندادند، شاید کتاب او را مجموعه تذکر تلقی کردند و در آن تذکر-ها اندیشیدند و کوشیدند که فلسفه را چنان با دیانت جمع کنند که آن اشکال ها وارد نباشد یا کمتر وارد باشد. پیداست که همچنان می توان‌پرسید که آیا فلسفه بزرگانی چون میرداماد و ملاصدرا و اخلاف ایشان که غالباً علمای دین هم بودند، یکسره با دین مطابق است؟ پیداست که پاسخ قابل ‌قبول همه اهل فلسفه، به این پرسش نمی توان داد. ولی مسأله در اینجا این ‌نیست که به‌طور کلی، دین و فلسفه با هم چه نسبت دارند که کسی بگوید چون این‌دو، دو چیز متفاوت‌اند، کوشش برای یکی‌کردن آنها به جایی نمی رسد. مسأله حداقل برای من این‌است که طرح فلسفه اسلامی در آغاز و از آغاز این بوده است که یک انتوتئولوژی متعادل و متناسب پدید‌آید و این کوشش، بیهوده و بی ثمر نبوده است. من گمان می کنم ابن رشد که به غزالی پاسخ داد، پیش از سهروردی و نصیر الدین طوسی و جلال الدین دوانی و میرداماد و ملاصدرا و . . . به آثار و آراء او توجه و اعتنا نکرد. ابن رشد، طرح مسائل غزالی را بی وجه می دانست و به این جهت با او به کلی مخالف بود. اما فیلسوفان ‌عالم اسلام در طرح کلی فلسفه با غزالی همراه بودند، یعنی همه می خواستند به فلسفه ای برسند که عین دین باشد. اختلاف در این بود که فیلسوفان، فلسفه‌خود را معارض‌با دین نمی-دانستند و غزالی از این بابت با آنان موافق نبود و سعی‌شان را بی تهافت نمی دانست. یعنی غزالی با راه فلسفه و عقل فلسفی مخالف نبود، بلکه می گفت که آنها در این راه لغزش ها داشته اند.
شاید اگر غزالی می توانست در قرن یازدهم و دوازدهم هجری آثار میرداماد و ملاصدرا را بخواند، بعضی از لغزش های فارابی و ابن سینا را در سیر فکری آنان هم می دید؛ اما اگر باز هم می خواست تهافت الفلاسفه بنویسد آن را به‌صورت دیگری می نوشت. ولی نمی دانیم اگر غزالی در قرن‌پنجم هجری آثار‌خود را ننوشته‌بود، فلسفه اسلامی درست همین مسیری را که می شناسیم می پیمود یا سیر دیگری پیدا می کرد و به مقصد دیگری می رسید. این فرض-ها و اگرها، وهمی است و در آنچه روی داده است اثری ندارد و تغییری نمی دهد، اما در فهم‌تاریخ می تواند به ما یاری‌رساند.
غزالی، نویسنده و متفکر قرن ‌پنجم است. او در مقطعی از تاریخ تفکر ‌جهان ‌اسلام قرار گرفته است که علم کلام و فلسفه و تصوف، در مرحله تازه ای وارد شده‌است. وقوع این تحول بی ارتباط با آورده های‌غزالی نیست. درست است که غزالی در مجمع فیلسوفان اسلامی، ساز‌ مخالف می نوازد، اما در سیر فلسفه ‌اسلامی مقامی دارد که اگر نداشت می توان اندیشید که فلسفه ‌اسلامی جز این که اکنون هست می شد. غزالی مظهر مرحله دشواری در تاریخ فلسفه اسلامی است. این منزل و مرحله را فیلسوفان ‌اسلامی می بایست طی ‌کنند. غزالی راه را برایشان سخت نکرده است. او سختی راه را نشان داده است تا روندگان، مهیای پیمودن آن باشند. تحولی که بعد از غزالی در فلسفه اسلامی پدید آمد، قرینه ای است بر اینکه تذکرهای غزالی بیهوده نبوده‌است. اهل فلسفه آزرده‌ لحن ومحتوای کلام غزالی در تهافت الفلاسفة نباشند. آن زبان و زبان تندتر از آن، همواره بوده‌است و هست و خواهد بود. اما تفکر، از تندی زبان و بیان اشخاص نمی ترسد و میدان خالی نمی کند و اگر در جایی تفکر نیست، نبودنش وجهی دیگر دارد، نه اینکه کسانی با ناسزاگویی آن را از در رانده باشند.

خلاصه و نتیجه:

تاریخ فلسفه اسلامی مراحل و منزل‌هایی دارد که مهم‌ترینشان عبارت است از: 1- تأسیس و قوام فلسفه اسلامی در تفکر و تحقیق فارابی و ابن سینا. 2- شروع دوره بحران با ظهور غزالی و فخر رازی 3- این بحران در ایران با ظهور سهروردی و فلسفه اشراقی فروکش می کند. 4- در مغرب عالم اسلام کوشش ابن طفیل به جایی نمی-رسد و ابن رشد راه فلسفه را به سوی غرب باز می گرداند. 5- فلسفه مشاء و اشراق و علم کلام در آثار خواجه نصیرالدین‌طوسی و قطب الدین‌ شیرازی جمع می شود و فلسفه به حوزه شیراز انتقال می یابد.6- فلسفه اسلامی در اصفهان قرن یازدهم به آخرین منزل ‌خود یعنی منزل و مرحله جمع فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و علم کلام و تصوف‌نظری می رسد.
یکی از مهم‌ترین منازل ششگانه مذکور، مرحله بحران‌فلسفه در اواخر قرن‌پنجم هجری است. بسیاری، این بحران‌را، چنانکه باید نشناختند و پنداشتند که غزالی لطمه ای بزرگ به فلسفه وارد کرده و راه آن را بسته است. آنها فکر نکرده اند و فکر نمی کنند که اگر راه بسته شده بود، سهروردی و اخلاف او از کدام راه به منازل دیگر رسیدند. درست است که غزالی با فلسفه و فلاسفه مخالفت کرد و حتی فلسفه را به زندقه و بدعت نسبت داد، اما او در کتاب تهافت الفلاسفة صرف یک فقیه و مفتی نیست، بلکه به تحلیل قضایای فلسفه‌پرداخته و آن‌همه را به مبادی بازگردانده است. این تحلیل، فصلی از فلاسفه اسلامی و در حکم تمهید راه آینده آن بوده است.
من این را نکته پرمعنایی می دانم که هیچ فیلسوفی در شرق عالم اسلام و در ایران به غزالی پاسخ نداد و در ردّ تهافت الفلاسفة کتاب ننوشت و ابن رشد که در مغرب اسلامی تهافت الفلاسفة نوشت، فلسفه را از یک‌سو به ارسطو و از سوی‌ دیگر به اروپای زمان‌خود برگرداند و حواله کرد. او از غزالی پذیرفت که اسلام را با فلسفه یکی نباید ‌دانست و حتی بیش از غزالی در کار جدا‌کردن این دو اهتمام کرد. از اینکه ابن رشد را دو حقیقتی خوانده اند معنی‌اش این‌است که در نظر او، راه دین از راه فلسفه جداست. پس دیگر فلسفه اسلامی در نظر او وجهی نمی تواند داشته باشد. هنوز هم این بحث که فلسفه مسیحی یا اسلامی چه معنی دارد، میان اهل نظر ادامه دارد. غزالی مشکلی را دریافت که فارابی و ابن سینا به آن پی ‌برده و کوشیده بودند که به نحوی آن را حل کنند. غزالی نقصان و ناکافی بودن این کوشش را نشان داد. یعنی او این مشکل را در‌نظر آورد که در فلسفه‌ خلقت (خلقت از عدم) جایی نمی تواند داشته باشد. فلاسفه بعد از غزالی کوشیده اند مشکل را به نحوی حل کنند. با این کوشش، آنها فلسفه را به کلام و عرفان نزدیک و نزدیک‌تر کردند و این جمع و اتحاد مآل و مصیر فلسفه اسلامی بود.